Чтение онлайн

Да что и говорить об историко-сексологической проблематике, если в российской историографии советского времени исследования быта и повседневности допетровской России можно было сосчитать по пальцам, если изучению динамики эволюции форм и типов семейной организации у русских в X–XVII веках оказались посвящены лишь несколько небольших статей! Специалисты-источниковеды, разумеется, знали, что причиной отсутствия исследований по проблемам сексуальной этики православия и, шире, проблем истории повседневности, религиозной антропологии является вовсе не бедность источников. Хотя на первый взгляд, действительно, в отличие от индийской традиции, подарившей миру «Камасутру», или западноевропейского культа Прекрасной Дамы, оставившего мировой литературе лирику трубадуров, – в этико-культурном наследии допетровской России описаний того, как любили наши предки, казалось бы, совсем не было. В древнерусских литературных памятниках отсутствовали эротически окрашенные образы и сюжеты, так что даже русское народное устно-поэтическое творчество, да и сказки (вплоть до конца XVIII столетия) наполнены скорее эвфемизмами, нежели описаниями откровенных сцен.

Как складывалось такое «лица необщее выражение» русской культуры? Что лежало в основе ее труднообъяснимой сексофобии, сохранявшейся несколько столетий? Действительно ли интимно-физиологические стороны жизни людей считались в ней малозначительными? Как и когда возникла лингвистическая ситуация, при которой все, что связано с сексуально-чувственными, телесными переживаниями, оказалось в самом языке практически «неназываемым», за исключением медицинских терминов или инвективной, обсценной лексики? Даже задумываться об этом долгое время негласно считалось «ненаучным».

В начале 1990-х, когда прежние идеологические препоны разрушились, исследователи истории семьи, быта, культуры не только признали необходимость изучения историко-сексологических сюжетов, но и начали поиск необходимых источников. Это заставило их обратить внимание на существование в рукописном наследии допетровской России некоторых сравнительно малоиспользуемых памятников церковного происхождения X–XVII веков – требников, молитвенников, сборников епитимий, исповедных вопросов и проповедей, дидактических текстов 18 . Многие из этих памятников до сих пор не опубликованы и потому малоизвестны. Однако именно в них традиционно содержались особые разделы, в которых формулировались запретительные нормы сексуального поведения. Авторы и составители этих дидактических сборников – знатоки норм канонического права, касавшихся интимной жизни людей, – считали своей задачей закрепление в сознании паствы определенных правил, преступление которых означало бы прямой конфликт с Богом и церковью. Скрупулезный анализ этих памятников, сопоставление ранних списков с поздними, выявление локальных особенностей православных этических проповедей, касающихся сексуального поведения, способны раскрыть степень «усвояемости» этических норм, определить силу и форму сопротивления им, найти корни социально-психологических стереотипов маскулинности и феминности в русской культуре.

Изучение канонических текстов допетровской России под углом зрения исторической сексологии было впервые апробировано в 1980-е годы 19 . До этого времени исследования по проблемам славянской этносексологии в российской и зарубежной историографии (а они очень немногочисленны) охватывали лишь некоторые стороны сексуального поведения российских крестьян прошлого века и были созданы на этнографических материалах XIX – начала XX века 20 . Между тем результаты исследований по истории сексуальности в средневековой Московии и России раннего Нового времени оказались небезразличными для многих специалистов. Ими заинтересовались демографы, фамилисты (специалисты по истории семьи), социологи, социопсихологи, а также историки, интересующиеся динамикой социокультурных изменений в истории русских женщин. Сейчас эту междисциплинарную научную проблему можно считать уже признанной в российской историографии, хотя три десятилетия назад она считалась почти столь же «периферийной», как и славянская этносексология. Без понимания роли сексуальной этики в культуре православия, без определения ее характера и факторов, воздействовавших на возникновение тех или иных поведенческих или психологических стереотипов, без попытки сопоставить «норму» и «действительность», демографические (сексуальные в том числе) представления и демографическое (сексуальное) поведение – общая картина социального и семейного положения русских женщин в допетровскую эпоху оказалась бы обедненной и неполной.

Отсутствие долговременной историографической традиции, недостаток источников (которых даже чисто количественно сохранилось меньше, чем в Западной Европе) создают несомненные сложности в разработке проблем истории сексуальной этики в контексте истории женщин в России. Исследователь принужден оперировать лишь косвенными свидетельствами, становясь – если воспользоваться сравнением одного из мировых авторитетов в исследовании истории повседневности, французского исследователя Ж. Дюби – «искателем жемчуга, пытливейшим охотником за конкретными, мельчайшими деталями» 21 . Из этих-то разрозненных деталей и приходится составлять более или менее цельную картину.

Сексуальное поведение древних русов, все их изменчивые переживания, оценки, восприятия (все то, что относят к ментальности – неотрефлексированным сознанием жизненным установкам, определяющим поведение представителей разных этносов и социальных групп, в том числе женщин), как и вся их частная, домашняя жизнь и повседневный быт в целом определялись в X–XVII веках двумя главными доминантами. Одной из них были традиции, ритуалы и обычаи, связанные с воспроизводством себе подобных. Другой – с крещением Руси в 988 году стала этическая система православия, проводники и проповедники которой неустанно боролись за то, чтобы все вопросы, связанные с заключением брака, в том числе и с сексуальными контактами внутри и вне его, регулировались лишь нормами церковного права и постулатами православных дидактических сборников.

Сосуществование двух доминант было далеко не идиллическим. Целью православных идеологов было скорейшее «единовластие» – то есть утверждение христианских этических норм, однако искоренение языческой свободы и раскрепощенности (особенно ярко заметных в сексуальных отношениях) происходило отнюдь не столь легко и просто, как того бы хотелось инициаторам культурного броска из варварства в цивилизацию.

Едва ли не первой задачей в регуляции сексуального поведения древнерусской паствы было утверждение венчального брака вместо «поиманий» и «умыканий». Характерной чертой их на Руси с древнейших времен было согласование данного акта с похищаемой («с нею же кто съвещашеся…») 22 – свидетельство проявления частных, индивидуальных интересов женщины в вопросе о выборе сексуального (брачного) партнера. Вопрос о сохранении этой «традиции» (права женщины «съвещаться») – сложнее. Как и в Западной Европе, где в сборниках исповедных вопросов (пенитенциалиях) IX века еще упоминаются казусы умыкания по согласованию с невестой 23 , в российских епитимийных сборниках умыкание по согласованию встречается примерно до XIII века. В поздних церковных руководствах для священнослужителей такие сведения не столь часты. Впрочем, в одном из требников XV – начала XVI века, среди поучений священнослужителям, имелся запрет венчать жен, «въсхыщеных от нецих» и «восхотевших» «с въсхытившими брак творити» – косвенное свидетельство того, что заключение браков через похищение все еще оставалось «в поле зрения» духовных отцов 24 . Скорее всего, умыкание девушек с их согласия сохранилось как брачный ритуал прежде всего в среде «простецов», особенно в северных и зауральских землях, где в крестьянской среде, как доказали исследователи, и в XIX веке браки «убегом» были частым явлением 25 . Долговременность существования традиции похищения женщины с ее согласия – яркий пример живучести идеи заключения брачного союза на основании личной, в том числе сексуальной склонности и предпочтительности.

Как о том говорят тексты епитимийников (сборников исповедных вопросов с указанием величины и длительности церковного наказания, епитимьи), похищения и «умыкания» предпринимались не только с целью заключения брака и далеко не всегда заканчивались им. Не случайно похищение девушки приравнивалось и в Древней Руси, и позже к принуждению к вступлению в половой контакт, к «осилию», «осквернению» 26 и наказывалось как блуд. Термин этот был очень многозначен. В частности, его употребляли, говоря о сексуальных отношениях незамужней и неженатого и вообще о многих видах воспрещенных сексуальных действий («творить блуд созади», «творить блуд во сне», «блудить лицом к лицу») 27 . С течением времени он прочно закрепился в нормативной лексике светских и церковных источников 28 .

«Тайнопоиманье» и «умыканье» девушек зачастую совершалось отнюдь не втихую и не ночью (как, например, у кавказских народов), а на многолюдных весенне-летних празднествах, устраивавшихся в честь языческого бога «женитвы» Лада. Эти празднества – игрища содержали и в эпоху повсеместного распространения христианских аскетических запретов (XVI–XVII века), а тем более ранее, немало оргиастических элементов: «Егда бо придет самый тот праздник, мало не весь град возьмется в бубны и в сопели… И всякими неподобными играми сотонинскими плесканием и плесанием. Женам же и девкам – главам накивание и устам их неприязнен клич, всескверные песни, хрептом их вихляние, ногам их скакание и топтание. Тут же есть мужем и отроком великое падение на женское и девичье шатание. Тако же и женам мужатым беззаконное осквернение тут же…» 29 , 30

Посещение «игрищ» нередко заканчивалось для женщин внебрачными сексуальными контактами (которые резко осуждало духовенство и к которым было в целом толерантно общественное мнение) 31 . Для девушек же посещение публичных празднеств весьма часто приводило к «растлению девства». Последнее было особенно неприемлемо для ревнителей православной нравственности. При этом примерно с XV века появилось дифференцированное наказание для тех, кто во время празднества совершил «блуд осильем» (изнасиловал девушку), и тех, кто пошел на грешное дело по согласованию с партнершей («аще сама изволиша», «аще мигала с ким впадь в блуд») 32 . В первом из двух случаев растлителю предлагали вступить с потерпевшей в брак («поять ю») и тем самым «смыть» позор с обесчещенной, которую именовали из-за случившегося «убогой». В случае отказа – виновнику грозили отлучением или по крайней мере епитимьей —четырехлетним постом. Во втором случае духовные отцы рекомендовали ограничиться денежным штрафом в качестве моральной компенсации (правда, весьма значительным – третью имущества!) 33 . Разрабатывая систему наказаний для совершивших преступления против нравственности, авторы пенитенциарных кодексов выдвинули в XV–XVI веках особое наказание и для тех соблазнителей, которые добились согласия девушки на вступление в интимную связь «хытростью» – к коей ими относились «клятвы» и «обещани[я]» (вступить в законный брак). Примечательно, что обманувший девушку приравнивался составителями законов к убийце («Хытростию растливший – аще бо уморивший, убийца есть»): ему назначалось девять лет епитимьи 34 .

Изнасилование девушки, «блуд умолвкой», равно как более или менее продолжительная связь с незамужней молодой женщиной, считалось в православной этике одним из наиболее серьезных нравственных преступлений, ибо невинная девушка стояла в православной «табели о рангах» неизмеримо выше не только «мужатицы», но и «чистой» (то есть не вышедшей второй раз замуж) вдовы. Но как относились к строгим церковным предписаниям те, для кого они предназначались? Прежде всего, обращает на себя внимание сам факт сохранения исповедных вопросов, касающихся добрачных связей, в епитимийниках XVI–XVII веков – молчаливое признание бессилия церкви в борьбе за их воспрещение.