Чтение онлайн

А если так, то по какому же праву мы утверждаем столь решительно, как будто бы дело идет о заведомо доказанной вещи, что коль скоро цель, осмысливающая жизнь человека, находится вне этой жизни, то личность обращается в одно лишь средство и утрачивает всякое самостоятельное достоинство, так что в силу нравственных требований мы не можем допустить эту цель жизни вне жизни. Ясно, что пока вопрос о бессмертии научным путем еще не решен, а тем более, если еще никем не опровергнуто утверждение критической теории познания, что он в силу организации нашего ума (т. е. вследствие качественных, а не количественных причин – не потому, что он очень труден) останется для нас навсегда неразрешимым, то во имя закона достаточного основания мы еще не в праве высказываться с такой решительностью. Взамен того мы должны признать следующее не категорическое, но условное положение: если мы не верим в бессмертие, то нельзя уже верить и в смысл жизни, ибо логические требования, вытекающие из содержания понятия смысла, вынуждают нас полагать цель, осмысливающую жизнь вне жизни; а нравственные требования запрещают допускать, чтобы личность была в каких бы то ни было руках, хотя бы и в руках Бога, только средством; между тем если нет бессмертия, а цель жизни остается вне жизни, то личность оказывается всего только средством или орудием. Если же, наоборот, мы верим или хотим верить в смысл жизни и в то же время не хотим нарушать ни логических, ни нравственных требований, то мы обязаны верить и в бессмертие. Другими словами: вера в личное бессмертие есть условие и логической, и нравственной допустимости веры в смысл жизни.

Таков окончательный вывод, к которому мы должны придти, рассматривая логическую связь понятий. И этот вывод сохранит свое значение даже и в том случае, если бы кто-нибудь неоспоримо доказал невозможность личного бессмертия; ибо логическая связь, существующая между понятиями, не прекращается, если даже нигде нет объектов, соответствующих этим понятиям. Связь круга с его свойствами не прекратится и в том случае, если исчезнут все круглые предметы. Поэтому, если бы кто-нибудь доказал несуществование бессмертия, то своим доказательством он отнюдь не упразднил бы нашего вывода, но он доказал бы только то, что мы должны отказаться от веры в смысл жизни, а вовсе не то, что эта вера логически допустима и без веры в бессмертие.

И, как видим, наш окончательный вывод получается посредством очень простых рассуждений: чтобы придти к нему, нужно только проанализировать понятие «смысла», да не забывать того, что в силу нравственных требований личность не должна быть ни в чьих руках, даже в руках самого Бога, только средством или орудием. Но даже эта простота рассуждений, приводящих к нашему выводу, иногда возбуждает подозрения и вызывает попытки опровергнуть его: до такой степени вкоренился в нас непоследовательный материализм; нам хотелось бы отрицать бессмертие, а в то же время считать жизнь осмысленным, ценным явлением.

По крайней мере, по поводу этой простоты мне случалось слышать следующее возражение: смысл жизни охотно допускается множеством лиц, по крайней мере – всей молодежью; ибо она почти всегда бывает так идеалистична и вместе с тем так решительна, смела и последовательна в своих поступках, что вряд ли бы она стала жить, если бы потеряла веру в смысл жизни. А между тем, кто другой, а уж молодежь-то расположена меньше всех верить в бессмертие. И это не только временное или местное явление, но это вполне естественно; ибо, с одной стороны, пока человек молод и полон сил или даже переполнен ими, он, разумеется, вовсе не расположен размышлять о том, что будет после смерти; он даже совсем забывает о ней; а с другой стороны, он еще неопытен в мышлении и, наслаждаясь жизнью всем своим существом, невольно склонен думать, что этой жизнью уже исчерпывается вся действительность. Подобную наклонность легче всего наблюдать у детей: они постоянно то, что видят в своей семье, считают повторяющимся везде; склад наблюдаемой ими жизни они постоянно считают единственным складом жизни [10] . Если же так легко усмотреть зависимость веры в смысл жизни от веры в бессмертие, то, как же тот, кто не верит в бессмертие, может верить в смысл жизни, даже говорить о нем, не чувствуя, что он в своих мыслях до пускает какую-то непоследовательность, нелогичность? Пусть он еще неопытен в мышлении и не в состоянии вскрыть, в чем именно состоит допускаемая им ошибка; но он должен все-таки почувствовать ее как что-то неладное, как какую-то дисгармонию в своих мыслях. Ведь несомненно, что все логические ошибки сперва нами только чувствуются; а уже после того мы начинаем их разыскивать и узнаем, в чем именно состоят они. И чувствуются они тем скорей и тем сильней, чем проще те рассуждения, при помощи которых они могут быть исправлены. Как же, спрашивается, объяснить ту психологическую загадку, что множество лиц не верят в бессмертие, а все-таки считают позволительным верить в смысл жизни и не чувствуют при этом никакой логической ошибки?

В ответ на это недоразумение я сошлюсь на два психологических факта, которые образуют причину, препятствующую почувствовать эту ошибку. Первый факт состоит в том, что мы всегда склоняемся исподтишка судить обо всем сообразно с тем, как нам вещи представляются или воображаются нами, т. е. способ, каким мы, в силу устройства нашего ума, неизбежно представляем себе или воображаем вещи, мы невольно склоняемся считать способом существования вещей. Так, если спросить любого человека, почему он не допускает вещей, которые существовали бы без пространства, и при том без пространства, имеющего три измерения – в длину, ширину и высоту, то почти всегда получается такой ответ: мы не можем представить или вообразить себе ни одной вещи вне пространства и при том вне трехмерного пространства. Таким образом, неизбежный для нашего ума способ воображать вещи мы склоняемся считать неизбежным способом не только представления, но и самого существования вещей. Даже в тех случаях, когда мы по каким-либо причинам уже решили какой-нибудь вещи не приписывать того, что вытекает из способа, в каком представляется или воображается нами эта вещь, даже и тогда редко кому удается выдержать это решение. Так, например, когда рассуждают о Боге, о душе и т. п. вещах, то легко соглашаются, что этим вещам, уже по самому их понятию, не следует приписывать никаких пространственных признаков; ибо под ними подразумевается нечто чисто духовное, чуждое поэтому всякой протяженности и т. п. Но редко кому удается, говоря о них, не руководиться в своих речах тем, как эти вещи невольно рисуются нашему воображению. Именно: душу мы невольно воображаем себе в виде маленького человека; и вот, хотя мы охотно соглашаемся с тем, что ей нельзя приписывать никаких пространственных предикатов, тем не менее, мы всегда склоняемся рассматривать ее так, как будто бы она занимает внутри тела строго определенное место, так что стоит вырезать это место, и вместе с ним душа будет отрезана от тела. Вот все эти-то психологические факты свидетельствуют о сильнейшей наклонности нашего ума рассуждать о вещах, сообразуясь исподтишка не с тем, что должно быть мыслимо о них, но, сообразуясь с тем, как они воображаются нами.

Другой же факт, который в связи с только что указанным дает возможность решить нашу психологическую загадку, может быть назван непредставимостью или невообразимостью своей собственной полной смерти. Он состоит в том, что, несмотря на все наши усилия, мы никогда не можем вообразить наше духовное существование, т. е. существование нашей духовной личности, нашего я вполне прекратившимся, так чтобы мы воображали мир и других людей, не воображая в то же время самих себя зрителями этого мира, рассматривающими его из какого-то скрытого уголка. Попробуем представить самих себя умершими. Конечно, каждый легко может вообразить себе, что он лежит в виде неподвижного, похолодевшего трупа, что над этим трупом одни плачут и искренно горюют, другие делают лишь прилично печальную мину, третьи шушукаются и сплетничают, четвертые с надлежащей торжественностью или же с надлежащей небрежностью, глядя либо по количеству совести, либо по количеству ожидаемой мзды, творят похоронные обряды. Все это очень легко представить себе. Но, представляя себе такую картину, я в то же время всегда невольно представляю себе, что сам-то я все это потихоньку вижу, созерцаю из какого-то потаенного уголка. В большинстве случаев даже бывает так, что когда представляют себе всю эту картину, то в то же время невольно воображают, что нам самим одних лиц захочется утешить и ободрить, других упрекнуть за что-нибудь; но что мы так же, как и во время кошмара, не в состоянии будем произвести какой-либо звук или сделать жест. Но, как бы то ни было, представляя себе эту картину, мы в то же время представляем самих себя видящими ее откуда-то, из какого-то уголка, подсматривающими за нею. Да иначе и не может быть: когда мы представляем себе что бы то ни было, то представляем себе это так, как бы оно воспринималось нами. Например, когда я представляю себе гостиный двор, то я представляю его себе так, как бы я его видел. Другими словами: представление самого себя воспринимающим лицом неотделимо от наших представлений. От того и зависит, что во всех наших сновидениях мы всегда видим себя участниками сновидений. А потому-то, представляя себя умершим, я неизбежно, в силу законов нашей душевной жизни, делаю это таким образом, что в то же время я же сам представляюсь себе созерцающим картину своей смерти. А это значит, что я, хотя и вообразил самого себя умершим, но еще не вообразил себя сполна исчезнувшим. Представить или вообразить себе самого себя, свое я, сполна исчезнувшим нельзя.

Сопоставим же теперь этот факт непредставимости (или невообразимости) своей собственной полной смерти, т. е. смерти нашего я, с нашей наклонностью судить о вещах, сообразуясь не с тем, как следует мыслить о них, а с тем, как они невольно рисуются нашему воображению. Тогда станет вполне понятным, что все это вместе взятое должно препятствовать нам почувствовать невозможность смысла жизни без личного бессмертия: ведь, не допуская бессмертия одним лишь умом, мы, несмотря на то, всем-то своим существом станем относиться к вопросу о смысле жизни не так, как это требуется умом, но, сообразуясь с теми картинами, которые невольно рисуются нашим воображением; а для него недоступно представление нашей полной смерти. Поэтому, не делая особых усилий ума, мы никогда не почувствуем всех логических следствий отсутствия бессмертия.

Но, конечно, попытки отвергнуть наш вывод не останавливаются на только что указанных, а идут гораздо дальше. Кто отвык от веры в бессмертие, тот, разумеется, хочет найти цель, осмысливающую жизнь, в пределах существования. Конечно, наилучшим ответом против всех подобных попыток служит уже указанный анализ понятия «смысл». Но вывод, получаемый посредством этого анализа, становится еще убедительнее и как бы осязательнее, когда мы рассмотрим попытки найти смысл жизни не там, где он указывается логическою связью понятий. Поэтому-то рассмотрим их.

Часто говорят так: зачем мне искать смысл жизни вне жизни, если цель моей жизни зависит от меня самого? Ведь я сам ставлю себе цель своей деятельности. Конечно, не все цели, зависящие от произвола, будут таковы, чтобы они придали смысл моей жизни. Но я могу поставить себе цель столь высокую, что она осмыслит всю мою жизнь, и тогда весь смысл жизни окажется лежащим уже в самой жизни, а не за ее пределами. Но, спросим мы, в чем же поставить мне цель моей жизни так, чтобы последняя сделалась осмысленной? Разумеется, искомая цель должна быть абсолютно ценной; а в зависимости от этого та деятельность, которая приводила бы меня к этой цели, должна быть в моих глазах абсолютно обязательной. Но есть всего только одна деятельность, имеющая абсолютно обязательный характер. Это – деятельность, предписываемая нравственным долгом. Всякая другая деятельность имеет лишь относительную обязательность, в зависимости от того, насколько должны быть или естественным образом бывают желательными достигаемые при их помощи цели. Деятельность, при помощи которой я могу достичь известных удовольствий и удобств, обязательна для меня лишь в том случае, если я ценю или почему-нибудь обязан ценить эти удовольствия и удобства. А та деятельность, которая предписывается нравственным долгом, обязательна абсолютно, сама по себе, независимо от всяких удовольствий и удобств. Она не утрачивает своего обязательного характера даже и в том случае, если бы она обещала мне одни лишь страдания. Таким образом, если полагать смысл жизни в жизни, а не вне ее, то только в осуществлении той самой цели, которая составила бы цель деятельности, предписываемой нам нравственным долгом. Другими словами: если можно отыскать смысл жизни в самой жизни, то не иначе, как только в исполнении цели, указываемой нравственным законом [11] .

Попробуем же допустить, что смысл жизни находится целиком в ней самой и состоит только в исполнении того назначения, которое предписывается нравственным законом. Но вот вопрос: не обратится ли сам-то нравственный закон в величайшую бессмыслицу, если нет личного бессмертия? В самом деле, если нравственный закон предписывает и преследует какую-нибудь определенную цель и если она в то же время остается заведомо неосуществимой, то в нем нет никакого смысла, и он не в силах придать смысл нашей жизни; ибо, как мы уже согласились, смысл всякой вещи состоит в том, чтобы не только быть назначенной для достижения ценной цели, но также и в том, чтобы действительно быть пригодной для достижения этой цели. По крайней мере, сам автор упомянутой мною книжки вполне согласен, что «ставить целью жизни нечто недостижимое безрассудно: могу ли я, говорит он, всерьез верить в эту цель, когда я знаю, что успеха в стремлении к ней иметь не буду?» [12] . А какую цель вернее всего предписывает нам нравственный закон? Всякий, бесспорно, согласится, что если им и предписывается какая-нибудь определенная цель, то не иначе, как счастье всех людей. А какова эта цель – осуществимая или неосуществимая? Можно было бы привести тысячи примеров и множество психологических соображений, доказывающих полнейшую неосуществимость этой цели, если допустить, что жизнь человека ограничивается одним лишь земным существованием. Но я для краткости употреблю другой прием: я сошлюсь на установившуюся оценку жизни, высказанную поэтами, религиозным сознанием и философами. Величайшие поэты, начиная с царя Соломона, если только они воспевали не отдельные мгновения жизни, а задумывались над оценкой целой жизни, всегда высказывали убеждение в неосуществимости, в суетности земного счастья. Наиболее же развитые религии – христианство и буддизм, обе рассматривают жизнь как юдоль печали. В этом отношении и буддизм, и христианство вполне сходны между собой. Разница между ними лишь в том, что христианство, несмотря на свою оценку земной жизни, все-таки не утрачивает ни веры в смысл жизни, ни веры в господство нравственного закона (запрещающего третировать личность, как только средство) над волей Бога; поэтому оно верит и в личное бессмертие, а чрез все это оказывается религией жизнерадостной, не презирающей, а любящей жизнь, проповедующей, что первым свидетельством Искупителя о самом себе и о своем деле было посещение празднования события, ведущего к размножению жизни [13] , и снабжение празднующих чудесным вином, чтобы не прерывать их веселья. Таким образом, в отличие от буддизма христианство как истинная весть о человеческом блаженстве, как истинное благовествование, учит не презирать тех немногих радостей, которые еще даются нам земною жизнью, хотя, в общем, и оценивает ее как непригодную для истинного блаженства и обещает последнее лишь за пределами земной жизни. Словом: в то время как буддизм впадает в односторонность пессимизма, христианство составляет в высшей степени удачный синтез пессимизма и оптимизма, в общей же оценке земной жизни, взятой отдельно, оба они вполне согласны друг с другом. Также и философы считают счастье недостижимым на земле. Я уже не стану говорить о философах-пессимистах вроде Шопенгауэра. Не стану и перебирать других всех по порядку, начиная с Платона, презрительно относившегося к земной жизни, рассматривавшего человеческое тело как темницу души, из которой она должна спасаться бегством, чтобы вступить на путь истинной жизни. Все это вещи, более или менее общеизвестные. Но нельзя не упомянуть об отзыве известного Милля, который хотел вывести и объяснить все требования нравственного закона как условия, необходимые для достижения счастья, и притом – земного счастья, так что от него, скорее всего можно было бы ожидать уверенности в достижимости счастья. Но и он не мог не высказать той мысли, что самым надежным средством для достижения счастья служит сознательная способность жить без счастья [14] . Точно так же и стоики, и эпикурейцы хотели научить своих последователей достичь блаженства уже на земле. Но каково же средство рекомендовали они для этой цели? Несмотря на различие путей, приводящих к этому средству, и исходных точек зрения, и там и здесь оно было по существу своему одинаковым; и там и здесь оно сводилось к выработке в себе, прежде всего, умения не поддаваться печалям жизни, а, сверх того, и умения обходиться в случае нужды даже без всяких радостей жизни. Но если бы, по их мнению, можно было на земле достичь положительного всеобщего счастья, то не было бы надобности ни в том, ни в другом умении как в главнейших средствах для достижения блаженства. Очевидно, что и стоики, и эпикурейцы заботились только об одном: не о достижении положительного счастья, а только об уменьшении неизбежного, по их мнению, на земле несчастья. Одна лишь и была философская школа, которая рекомендовала для достижения блаженства прямую погоню за наслаждениями: за более близкими – предпочтительнее, чем за более отдаленными, за более сильными и действующими прямым путем на наш организм – предпочтительнее, чем за более слабыми и действующими на него косвенно, через дух. Это – школа гедоническая, или киренская. Но, не говоря уже о том, что она, постепенно разлагаясь, исчезла или затерялась в школе эпикурейской и этим процессом обнаружила свою полную несостоятельность, из числа ее уже собственных последователей выработался Гегезий, первый представитель пессимизма в европейской философии, доведший свой пессимизм до проповеди самоубийства, и притом столь успешной, что в Александрии сочли нужным запретить его лекции; ибо он там многих склонил своими поучениями к самоубийству. А на что указывает этот исторический факт? На то, что если всю цену жизни мы станем полагать в земном счастье, то фактически открывающаяся перед нами жизнь доведет нас при такой оценке до пессимизма и даже до самоубийства. Правда, мне могут возразить, что ведь бывали же и философы оптимисты, и притом столь гениальные, как Лейбниц. Но пусть мои противники не ищут в нем себе союзника: он на деле окажется из числа таких друзей, которые еще хуже врагов. Чему учил Лейбниц? Тому, что существующий мир есть наилучший изо всех возможных миров, т. е., как пояснял и сам Лейбниц, в существующем мире множество неустранимого зла, которое вполне неизбежно в нем; но если бы попробовать из того самого материала, из которого устроен существующий мир, построить какой-нибудь иной мир, то он непременно окажется еще хуже существующего; поэтому-то существующий мир и должен считаться наилучшим изо всех возможных (при том же материале) миров. Наконец, тот самый автор, с которым мне часто приходится спорить в этом рассуждении, ибо он ищет смысл жизни в самой жизни, даже и он вынужден согласиться с неосуществимостью всеобщего счастья на земле. «Поставить всеобщее счастье нравственной целью своей жизни, – говорит он, – нельзя уже по одному тому, что это – такая цель, в стремлении к которой непременно потерпишь неудачу» [15] .

Таким образом, если нравственный закон предписывает служение всеобщему счастью, то это – такая цель, относительно которой все согласны, что она неосуществима на земле. Если же та цель, которая предписывается нравственным законом, оказывается в пределах земного существования людей неосуществимою, так не значит ли это, что он предписывает такую цель, которая неспособна осмыслить ни его самого, ни нашей жизни, коль скоро нет другого существования, кроме земного? Ведь мы уже признали, что лишь та вещь имеет смысл, которая не только назначена для какой-либо ценной цели, но и действительно пригодна для ее осуществления. Да это так очевидно, что даже не отрицается и теми, кто ищет смысла земной жизни в ней самой. Вот что пишет почтенный автор упомянутой мной книжки: «Поставить всеобщее счастье нравственною целью своей жизни нельзя уже по одному тому, что это – такая цель, в стремлении к которой непременно потерпишь неудачу… Ставить же целью жизни нечто недостижимое, – прибавляет он, – конечно, безрассудно: могу ли я всерьез верить в эту цель, когда я знаю, что успеха в стремлении к ней иметь не буду». «Нет, – заканчивает он, – если выбирать разумно цель жизни из множества возможных, то лишь такую, которая вообще была бы достижима в течение короткого земного бытия» [16] .