Чтение онлайн

Аристотель в "Никомаховой этике" отличает единодушие , или единомыслие , от дружбы , которой он посвятил VIII книгу. Единомыслие понимается Аристотелем не в плане личном, как простое совпадение мнений, а как категория социальная и этическая. В связи с этим Аристотель пишет: "Те государства мы назовем единомыслящими, которые имеют одинаковые воззрения на то, что полезно, и, стремясь к полезному, осуществляют его сообща". "Единомыслие есть политическая дружба", и она существует "между нравственными людьми", воля которых "направлена на полезное и на справедливое" и которые "к этой цели стремятся сообща". Единомыслия не может быть у дурных людей, так как они везде, где чуют наживу, стремятся к излишней выгоде и "польза общества" их не касается (Eth. Nic. IX 6, 1167а22 – b15). Идее единодушия посвятил три речи (38–40) блестящий оратор и деятель греческого Возрождения (1-11 вв. н. э.) Дион Хризостом.

26

Платоновское сравнение любознательного человека с лакомкой получило развитие и детализацию у историка Полибия, III–II вв. до н. э. (III 57, 7–9), у Юлиана, IV в. н, э. (Orat. II 69с), ритора Фемистия, IV в. н. э. (Orat. XVIII 220), и у других авторов.

27

О платоновском понимании полезного и его отличии от пригодного см. т. 1, прим. 31 к диалогу "Гиппий больший".

28

Идея общественного договора, основанного на взаимном согласии людей, а не обусловленного природой, была широко распространена в античности у досократиков – атомистов и софистов. Согласно этой теории, всякое законодательство – продукт искусства, все боги "существуют не по природе, а вследствие искусства и в силу некоторых законов", прекрасным же "по природе является одно, а по закону – другое", "справедливого же вовсе нет по природе" ("Законы", 889е – 890а).

29

Геродот рассказывает о царе Гиге , сыне Даскила (VII в. до н. э.), в бытность копьеносцем убившем Кандавла, своего господина, правителя Лидии, и завладевшем его богатством, женой и царством (I 8-15). Кольцо Гига Платон упоминает также в кн. X "Государства" (612b), сопоставляя его способность делать человека невидимым со шлемом Аида у Гомера (II. V 845). Волшебное кольцо Гига и шапка Аида фигурируют также у Лукиана (Bis accusatus, 21).

Платоновский Лид (здесь – отец Гига ), по Геродоту, – сын Атиса, эпоним лидийцев (I 7). Вполне возможно, что Платон здесь, как это у него часто бывает, сам творит миф, придавая ему глубокий нравственный смысл. О "многозлатом Гигесе" знал Архилох (фр. 22 Diehl)

30

См. Эсхил . Семеро против Фив, 592 (о прорицателе Амфиарае, одном из семерых вождей, идущих па Фивы).

31

Эсхил . Семеро против Фив, 593 сл. (также об Амфиарае).

32

Поговорка эта восходит к Гомеру, у которого поток Скамандр (Ксанф) зовет на помощь своего брата Симоента, чтобы одолеть Ахилла: "Милый мой брат! Хоть вдвоем обуздаем неистовство мужа!" (Ил. XXI 308, перев. В. В. Вересаева },

33

Гесиод . Труды и дни, 233 сл.

34

Гомер . Од. XIX 109–113.

35

Myсей и его сын , а может быть и отец, Евмолп – мифические певцы. Мусей обычно фигурирует в качестве учителя или ученика Орфея. В именах этих певцов ясно чувствуется персонификация одного из видов искусств – пения.

36

Здесь явная насмешка над некоторыми аспектами орфических представлений о загробной жизни. Ср. у Плутарха (Сomp. Cim. et Lucull. 1).

37

По преданию, Данаиды, убившие своих мужей, были осуждены вечно лить воду в бездонные амфоры (ср. намек на это у Горация, Саrm. III 11, 22–24).

38

У Солона читаем: "много дурных людей обогащается, а хороших – страдает" (фр. 4, 9 Diehl). Феогнид восклицает (377–380):

Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцыУчасть имели одну с теми, кто правду блюдет, Чтобы равны тебе были разумный душой и надменный, В несправедливых делах жизнь проводящий свою?

39

Платон в "Законах" пишет о вроде, который люди наносят "при помощи ворожбы, зачаровывающих песен и так называемых пут" (XII 933а).-139.

40

Гесиод . Труды и дни, 287–290.

41

Это слова старца Феникса, обращенные к Ахиллу, остававшемуся неумолимым в ответ на просьбы ахейских послов (Гомер. Ил. IX 497–501).

42

О Мусее и Орфее см. выше, прим. 9, а также т. 1, "Апология Сократа", прим. 52, и "Ион", прим. 25. Первые упоминания об Орфее относятся к VI в. до н. э. (Ивик, фр. 27 D: "славно именитый Орфей"). Пиндар (Pyth. IV 176 Sn.) называет его "прославленным отцом песен". Геродот (II 81) знает об орфических таинствах наряду с пифагорейскими и вакхическими. Родина Орфея – фессалийская Пиерия у Олимпа, где, согласно мифам, обитали Музы. По другой версии, он родился во Фракии от Музы Каллиопы и царя Эагра. Аристотель (фр. 9 Rose) прямо отрицал существование поэта Орфея, в то время как софист Гиппий считал его предшественником Гомера и Гесиода (86 В 6 D).

Орфею приписывали теогоническую поэму в 24 песни, так называемые "Священные слова"; отрывки из этой поэмы помещены в известном издании О. Керна (Orphicorum fragmenta. Berlin, 1922). Сборник "Орфические гимны" содержит гимны с VI в. до н. э. и кончая первыми веками н. э.

43

Здесь имеются в виду орфики и их таинства. См. т. 1, "Горгий", прим. 82.

44

Пиндар , фр. 213 Sn.

45

Эти слова принадлежат поэту Симониду Кеосскому (фр. 55 Diehl).
– 140.

46

Архилоху, знаменитому ямбографу VII–VI вв. до п. э., принадлежат две стихотворные басни о лисице и обезьяне (фр. 81 Diehl, а также фр. 88–95), которые подразумевают личные отношения Архилоха и Ликамба, отца его возлюбленной Необулы, вероломно обманувшего поэта. Обе басни известны в пересказе Эзопа (I 1, 14, см. в изд.: Corpus fabularum Aesopicarum, I, 1 of)., A. Hausrath. Lips., 1957; см. также "Басни Эзопа", перев. стать") и комм. М. Л. Гаспарова. М., 1968).

47

Крупнейшие государства : имеются в виду Афины, особенно чтившие элевсинские мистерии; дети богов – Мусой и Орфей.

48

Смысл этой эпиграммы: Главкон и Адимант – " дети Аристона ", буквально "лучшего человека", и отличаются в споре так же, как в сражении под Мегарой (409 или 405 г. до н. э.), о чем и написал некий поклонник Главкона (по одной из догадок это, может быть, Критий, хотя в дошедших до нас его элегических фрагментах таких строк нет).-143.

49

Возникновение государства в связи с необходимостью удовлетворить потребности человека рассматривается Платоном также в "Законах", где исторический план повествования перемежается с легендарными представлениями о катастрофах, потопах, завоеваниях, замедливших развитие человечества, по вместе с тем способствовавших объединению людей в общества с установленными законами (III 676а-682е). Аристотель в "Политике" критикует Платона и Сократа с их государством, основанным на объединении классов ремесленников и земледельцев, удовлетворяющих нужды общества. Аристотель утверждает, что "все эти классы, по мнению Сократа, заполняют собою "первое" государство, как будто вечное государство образуется лишь ради удовлетворения насущных потребностей, а не имеет предпочтительно своею целью достижение прекрасного существования" (Polit. IV 3, 12, 1291а 10–19). Совершенно очевидно, что Аристотель напрасно сетует здесь на Платона, так как Платон разделяет причину возникновения государства и цель, для которой оно создано. Вряд ли Платон отрицал "прекрасное существование" (конечно, понимаемое как высшее благо , а не чисто прагматически и утилитарно) в качестве цели государства.

Об аристотелевской теории государства в связи с Платоном см. Д. Well. Aristote et 1\'histoire. Essai sur la Politique. Paris, 1960, стр. 327–339.

50

Если еще Гомером было замечено, что "люди несходны, те любят одно, а другие\'-другое" (Од. XIV 228), то Ксенофонтов Сократ не только подтверждает отличие людей "по природе", но также их значительный прогресс благодаря упражнению "в той области, в которой хотят стать известной величиной" (Mem. Ill 9, 3).-146.

51

Охотники : это можно понимать в прямом смысле (ср. "Законы", 823b – об охоте на разных зверей и птиц, а также об охоте на людей во время войны) либо в переносном, как в диалоге "Софист", где дается определение софиста в виде рыболова, поддевающего своих собеседников на крючок ложной мудрости (221 d-e).