Чтение онлайн

Все это мелочи, скажут нам, искусные ораторские или лекторские приемы для того, чтобы удержать внимание слушателей. — Не думаю. И случайно ли, является ли только техническим приемом обличительное направление, господствующее в «Курсе»? Мастерски излагая крестьянский вопрос, автор сосредоточивает внимание на ошибках и неудачах правительства и забывает сказать о том, сколько положительного эти ошибки и неудачи все–таки давали. Сопоставьте спокойное и обстоятельное изложение академика Платонова в его новой книге «Москва и Запад» с соответствующими страницами Ключевского. Вам тогда удастся уловить односторонность второго, едва ли искупаемую блеском художественной формы. Право, читателю «Курса» остается непонятным, как могло создаться Московское Государство и как оно могло удержаться и пережить «Смуту», если все было так плохо и грубо. Это не субъективное впечатление. — Сам автор нередко довольно низко оценивает русскую культуру с высоты европейской. Так, он подчеркивает «византийско–церковную черствую обрядность», хотя в лоне этой обрядности росли и жили и Дионисий, и Ртищев, и Неронов, и Аввакум. «Говорят, культура сближает людей, уравнивает общество. У нас было совсем не так» (лекция XL), как будто с горечью замечает автор. Но мы– знаем, что такое европейское (коммунистическое) уравнение и готовы прибавить: «Слава Богу, что не всегда у нас было так, как в 1918 — 1920–х годах». «Сословия различались не правами, а обязанностями, между ними распределенными». Разве это плохо? разве это хуже, чем трафарет европейского индивидуализма, по меньшей мере столь же одностороннего? Обличая земские соборы с европейско–демократической точки зрения, Ключевский пишет: «Как могли сложиться такие условия, откуда было вырасти таким понятиям на верхневолжском суглинке, столь скупо оборудованном природой и историей»? (л. XL). И он склонен видеть миссию России в том, что мы «спасали европейскую культуру от татарских ударов», «оберегали тыл европейской цивилизации» и несли «сторожевую службу» (ч. III, стр. 191 сл. изд. 1923 г.).

Неужели только в этом наша миссия? — Лестно для русской «жертвенности которая довела русских людей до попытки превратить Россию в опытное поле для коммунизма, но не лестно для нашего национального самосознания. Но верно ли? И не по–разному ли понимаем мы миссию? Для Ключевского «основная задача» местной, т. е. в частности, русской истории сводится к «познанию природы и действия исторических сил в местных сочетаниях общественных элементов» (ч. I, стр. 23). Местная история, по его мнению, — подготовительная стадия для общего социологического построения. Миссия народа кажется ему эпифеноменом национального самосознания, который он наблюдает, не вдаваясь в рассмотрение его смысла и значения (стр. 14). Иногда, правда, слова его звучат несколько иначе (стр. 39), но до признания абсолютного смысла и значения мессианской идеи он никогда не доходит. Да и не может дойти. Ведь он всегда и во всем оставался типичным релативистом, уклоняясь от всяких вопросов об абсолютном. Он, скажут, отличал их от науки. Ну что же? — Тем хуже для науки. Вот один пример — рассуждение в пользу понимания житий святых как поэтического творчества. — «В каждом из нас есть более или менее напряженная потребность духовного творчества, выражающаяся в наклонности обобщать наблюдаемые явления. Человеческий дух тяготится хаотическим разнообразием воспринимаемых им впечатлений, скучает непрерывно льющимся их потоком; они кажутся нам навязчивыми случайностями и нам хочется уложить их в какое–нибудь русло, нами самими очерченное, дать им направление, нами указанное. Этого мы достигаем посредством обобщения конкретных явлений. Обобщение бывает двоякое. Кто эти мелочные, разбитые или разорванные явления объединяет отвлеченною мыслью, сводя их в цельное миросозерцание, про того мы говорим, что он философствует. У кого житейские впечатления охватываются воображением и чувством, складываясь в стройное здание образов или в цельное жизненное настроение, того мы называем поэтом» (Л. XXXIV, ч. II, стр. 312).

Если так, то понятно, почему Ключевский «методологически» сосредоточивается на политических и социально–экономических процессах, относя «идеи» к «области индивидуального», почему он — как, впрочем, и большинство русских историков, — историю духовной культуры из «Курса» своего исключает. Он обращается к ней лишь для того, чтобы дать одну из своих блестящих, но по преимуществу современно–полемических характеристик или чтобы мимоходом объяснить «духовную цельность древнерусского общества» греческим влиянием, а не природою самого этого общества. Но если все влияние, да влияния, — где же само испытывающее влияние? Мы считаем «методологическое» (на самом деле не только методологическое) самоограничение Ключевского «понятным». — Взятая сама по себе сфера социально–экономических отношений — преимущественная сфера всяческого релативизма. А что касается до сферы политической, так автор берет ее вне ее абсолютных оснований, суживает ее до проблемы внешней организации власти и к идее государственности чувствителен менее, чем Карамзин.

Приведем несколько примеров. — Благодаря односторонней характеристике Киевского периода (очередной порядок княжеского владения) теряется идея государственного единства русской земли, как и государственное значение Церкви. С другой стороны, за счет той же государственной идеи преувеличены вотчинные моменты в Северо–Восточной и в Московской Руси, обостренно воспринимаемые автором еще и потому, что он сопоставляет до–Петровскую Русь с теоретическими построениями юристов XIX в. Только недостаточною чуткостью к проблеме русской государственности можно объяснить невнимание к выводам «Очерков истории Смуты в Московском государстве». В России же после Петра остается нераскрытым государственный смысл периода временщиков, во время которого слагался новый правящий слой. Даже мимоходом брошенная глубокая и плодотворная мысль о связи освобождения крестьян с развитием бюрократии должного развития не получает.

Итак, даже у Ключевского нет историософской идеи и развитой общей концепции. Занимая одно из первых мест среди мастеров русской исторической науки, и он принадлежит прошлому, и он не может стать опорным пунктом для вновь пробуждающегося русского самосознания. Оно же, как и в эпоху славянофилов, все еще задает свои проблемы русским людям и русским историкам. Историки изменились, вступив в обладание непредставимым в эпоху славянофилов историческим материалом и доведя до высокой степени совершенства и тонкости технику своей науки. Но усложнилась и проблематика национального сознания. К основным славянофильским проблемам присоединяются новые. Проблема «Россия — Европа» через проблему «Россия — Азия» расширяется в идею России — Евразии, как особого культурного мира и особого континента. А в связи с этим само национальное сознание получает новый смысл, уже не позволяющий сопоставлять это сознание с ограниченным и местным национализмом Европы. Оно раскрывается как единство невиданного по своему протяжению и размаху культурного мира, культуры–материка и сказочного государства. С другой стороны, небывалый революционный процесс ставит проблему новой России как ее общечеловеческую историческую миссию. Ибо нельзя судить по ложным предчувствиям и блужданиям русского коммунизма. Но, внимательно всмотревшись в его судьбы и его влияние, уже можно судить о том, что будет, если распыляемые в нем величие и мощь направятся на свою подлинную, коммунизмом искажаемую цель.

Париж. 1926, октябрь

Язык наш глубокомысленнее и «метафизичнее», чем кажется. И в обычное словоупотребление не мешает вдуматься тому, кто занят вопросом о личности.

Слово «вид» еще сохраняет свой старый смысл наружности, облика, лица. Но, говоря о «виде» (например — «грозном», «величественном», «веселом» и т. п.) какого–нибудь человека, местности, строения, мы всегда обозначаем нечто целостное, объединенное, а вместе — преходящее и такое, в котором существенное, во всяком случае, не отличено от не существенного. Вид может быть обусловлен не только внутренним состоянием или качеством предмета, а и одними лишь «внешними» обстоятельствами (например — освещением); иногда «вид» — синоним субъективного состояния зрителя (ср. «видеть», «я вижу»).

Если же мы хотим указать на то, что «лежит за видом» или объективно «находится в основе» его, как нечто первичное, существенное и — хотя бы относительно — постоянное, мы, даже применительно к природе и предметам не «одушевленным», пользуемся словом «лицо». — «Лицо» природы (из)меняется; «виды» сменяют друг друга. Правда, и «вид» может «меняться», но «лица» — то природы или человека, во всяком случае, друг друга не «сменяют». Лицо предмета в известном смысле соответствует субстанции (prosopon—hypostasis), виды— акциденциям, «привходящему» (symbebekokta). Пользуюсь этими терминами здесь, не вдаваясь в их анализ и оценку, — только для пояснения; хотя и думаю, что «субстанциализирование» вида (eidos) сыграло роковую роль в Платоновом учении об идеях.

В применении к человеку слово «лицо» означает нечто существенное и потому постоянное, своеобразное и неповторимое. Таков смысл выражений: «он — человек не безличный», «у него есть лицо» и т. п. Притом лицо во всех этих случаях необходимо мыслится как единство множества, и не только в данный миг времени (что справедливо и для вида), но и в потоке временного изменения. Прилагательное «личный» относит к одному и тому же «лицу» все множество его «выражений», «проявлений», «осуществлений» или — чтобы воспользоваться наименее обязывающим термином — «моментов».

Так мы приходим к менее всего ограниченному телесностью понятию «личности». Личность — конкретно–духовное или (что то же самое!) телесно–духовное существо, определенное, неповторимо–своеобразное и многовидное. Не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличенных. Иначе бы личность не была определенною, ибо — где же определение, если нет распределения, т. е. «внутреннего» определения? Здесь корень понятий: «различать», «отличать», «различение», «различие», «различный», «отличие», «отличный», «безразличный», «безразличие», «неразличимость» и т. п. (Для людей, осведомленных в догматике, заметим, что в Троице нет разделения Ипостасей, но есть Их различение и различие. По отношению к разделению различение является онтически первичным и совершенным). И это уже возносит личность над временно–пространственною ограниченностью, отнюдь не делая ее безвременною (невременною) и внепространственною (не–пространственною), т. е. бестелесною. Ведь личность познаваема и определима, «отличима» от всего, что не является ею (от других личностей и не–личного бытия), только по своим временнопространственным проявлениям. Предполагать иное — значит выходить за границы языка и опыта, т. е. сочинять гипотезу, еще нуждающуюся в обосновании, а может быть — и ложную. Но личность — не простая совокупность разъединенных моментов. Она — их единство во «всем ее времени» и во «всем ее пространстве» и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и совершенстве своих — всеединство. Сомневающийся пусть подумает, почему он включает в свою личную жизнь не только «это» свое мгновенное состояние, но и свое прошлое и свое будущее, свои детство, юность и старость. Пока он не преодолеет своего сомнения, он не в состоянии говорить с нами за отсутствием у него нужных понятий — как бессловесный и полунемой. Obmutesce, bestia!

Синоним единства — дух (по крайней мере — для размышляющего о смысле употребляемых им слов). Единство личности не что иное как ее духовность. Напротив, множественность личности, т. е. ее делимость (это не противоречит приведенному выше в скобках замечанию), определимость и определенность, не иное что, как ее телесность. Личность не тело и не дух, — но — духовно–телесное существо. Она не — «частью духовна, а частью телесна Ибо дух не участняем и не может быть частью. Подобное понимание личности, обуславливающее постановку нелепого вопроса о взаимодействии духа (души) и тела, подставляет на место личности нечто только телесное и является скрытым материализмом. Личность всецело духовна и всецело телесна. Та же самая личность, которая есть дух, есть и тело. Дух и тело различаются «внутри» личности (значит, собственно говоря, не «различаются»), и личность выше этого различения, его ставя и превозмогая. То же самое, хотя и с меньшею отчетливостью, высказываем мы, называя личность «конкретным духом» или «духовным телом» [13] .

(В обычном словоупотреблении указанный смысл духа и тела перекрещивается и смешивается, порождая ряд недоразумений, с другим. Под «духом», «духовностью» и «душою» личности часто разумеют самое личность, поскольку она сама себя сознает и познает как бы изнутри или из себя самой, т. е. личность в порядке самосознания. Такое понимание или понятие личности я, естественно, применяю не только к «моей собственной», а и к «чужим». Равным образом под «телом», «телесностью» личности разумеют «личность в порядке знания» или, точнее, «предметного знания», т. е. постольку, поскольку мы познаем личность «извне»: так же, как мы познаем внешний, инобытный нам и, в частности, вещный мир. «Извне» же мы познаем не только чужие личности, а и нашу собственную, когда, например, видим, ощупываем, ощущаем наше тело, «воображаем» наш затылок, наш мозг, наши внутренности. Следует, однако, помнить, что и в порядке самосознания мы познаем в нашей личности ее тело (очевидно — в уясненном выше смысле) и взаимопротивостояние духа и тела, как в порядке знания познаем не только телесность, а и духовность нашей личности (хотя бы — единство ее тела), опять же — «духовность» и «телесность» в первом смысле.