Чтение онлайн

Характерно, что эффект обскурации достигается не за счёт сужения, а за счёт направленного расширения спектра возможных позиций и отсутствия сколько-нибудь прозрачных критериев научной ценности. В этой ситуации перегруженности системными связями критическое осмысление каждой отдельной концепции затрудняется, как затрудняется аудирование связной речи в условиях помещения её в пространство искусственного информационного шума. Именно поэтому в публичных практиках современного либерализма отсутствует монолитность. Напротив, существует набор отклонений, допустимых в рамках генерального дискурса, — отсюда предсказуемость методов и выводов. При этом соблюдается главный принцип: всё в рамках консенсуса. Критика до известного предела допускается в рамках «плюрализма» и либеральной метафизики свободы.

Любая попытка выхода за рамки этого концептуального лабиринта рано или поздно возвращает исследователя в рамки консенсуса. В лучшем случае исследователь, ставящий перед собой такую задачу, попадает в одну из его подсистем (ориенталистика, «новый правый» консерватизм и т. п.). Поэтому наиболее интересным направлением гуманитарных исследований сегодня могут стать властные практики и инструменты эпохи позднего либерализма, от финансовых до языковых.

Либеральный дискурс всё чаще вызывает негативную реакцию у критически мыслящих интеллектуалов. Многие считают, что идейно он уже девальвирован, но в политике пока ещё доминирует. Вероятность смены идеологической парадигмы довольно высока. И как применительно к подобному случаю замечал Пол Фейерабенд, «нет необходимости говорить о психологических преимуществах, вытекающих из использования альтернатив. Действительно, если мышление ограничено рамками одной-единственной теории, оно может не заметить её наиболее уязвимых слабостей» [4] . Но что означает это теоретическое ограничение, как не более или менее явную нормативность?

Нормативность в исторически успешном обществе формируется целенаправленными инициативами его интеллектуального слоя. Эти инициативы задают эпистемическое пространство, то есть социальную аксиоматику, идеологию, нормы информационного обмена и верификации знаний, правила научного исследования — в широком диапазоне, от методов «нормальной науки» в понимании Томаса Куна [5] до «научного мифа современности» в понимании П. Фейерабенда.

Объяснительные модели (научные воззрения, социальная мифология, аксиологические системы и проч.), которые вырабатываются обществом для раскрытия смысла и целей своего исторического существования, собственно, и есть парадигма общественного знания. Можно говорить о присущих ей нормативах, которые, в свою очередь, определяют деятельность статусной группы интеллектуалов.

Фукианский тезис о том, что линия различий в истории общества играет более существенную роль, чем линия преемственности (что и объясняет феномен «смены культурных парадигм» [6] ), также, на наш взгляд, требует уточнения. Я признаю это как факт современной истории, но считаю данную ситуацию характерной в основном для Нового времени. Возникшая в недрах позднелиберального общества «культура различий» использовала данную закономерность для имитации революционных процессов в обществе (бунт актуального искусства, уличные протесты). Эти симулякры революционности создаются по законам постмодернистского игрового сознания и шоковой эстетики, присущей contemporary art и другим культурным практикам.

Смена парадигмы означает изменение социальных норм, моделей поведения, устоявшихся нормативов экономической деятельности и социогуманитарных знаний. Такие перемены, говоря марксистским языком, — результат «расколдовывания мира». Результат открытия. Открытия нового чувства истории, новой исторической необходимости. «Открытие чаще всего — это не одноактное событие, а длительный процесс. Восприятие этих открытий учёными приводит к смене парадигмы, что часто встречает сопротивление» [7] .

Несмотря на сопротивление диспетчеров старого миропорядка, перемены уже начались, но нельзя изменить мир, пребывая в плену иллюзий. Необходимо определиться с новым словарём и новыми ценностями. Всякий новый взгляд на общество [8] вынужден пробивать себе путь среди морально устаревших исторических и политических теорий. Именно поэтому для всестороннего анализа либерализма как современной идеологии необходима новая методология, использующая интеллектуальный инструментарий модерна, но отказавшаяся от его ценностей.

Существует немало определений идеологии. Причём интерпретация и использование самого этого понятия в огромной степени зависят именно от идеологических установок автора того или иного определения. В некотором смысле понимание идеологии есть не что иное, как самоопределение говорящего.

В общем виде идеология есть описание модели мира, общества и человека, обладающее предписывающей функцией, явной или скрытой нормативностью. Нередко говорят о «сконструированной реальности» идеологии и о её манипулятивных возможностях. Например, с точки зрения Карла Маркса, выработка идей всегда опосредована влиянием политической надстройки, экономических интересов и классовой принадлежности, из чего следует определение идеологии как «превращённой формы сознания» или «ложного сознания», выражающего групповые интересы, выдаваемые за интересы всего общества [9] .

Согласно Карлу Мангейму, идеология представляет собой искажённый образ социальной действительности, выражающий групповые интересы, — «гигантская социальная макрогипотеза» [10] . При этом главная функция идеологии, по К. Мангейму, — консервация, сохранение существующего порядка вещей. Прямая противоположность идеологии — «утопия», то есть система суждений, объясняющая необходимость смены этого порядка. Революционная утопия превращается в охранительную идеологию, как только такая смена действительно происходит.

Ханна Арендт рассматривала идеологию прежде всего как политическое орудие «тоталитарных режимов», претендующее на обладание «ключом к пониманию истории» [11] . Примерно в том же духе высказывался и Карл Поппер, критиковавший исторический взгляд на общество как «историцизм» с преувеличенными эпистемологическими притязаниями [12] .

Традиция «критики идеологии» ХХ века в лице Р. Барта, М. Фуко и др. поставила задачу исследовать идеологию в функциональном аспекте и говорить об идеологии без идеологии. Избежать идеологической нагруженности высказываний при этом, конечно, не удаётся. Согласно Р. Барту, идеология — это метаязыковой миф, паразитирующий на законах естественного языка и присваивающий его. В структурном отношении это «вторичная семиотическая система», или «вторичный язык», — определённым образом организованная коннотативная сфера высказывания, порождающая особого рода подтексты, «непрямые значения» и подвергающая их социализации (по сути, та же самая опосредованность высказывания интересами социальных групп, что и у Маркса) [13] .

М. Фуко говорил о расщеплении любого знания на восприятие предмета, лежащего за границами дискурса, и оплотнённый образ этого же предмета, конструируемый средствами описывающего его дискурса [14] . Промежуточную сферу между дискурсивным и недискурсивным (точнее, инодискурсивным) планами восприятия как раз и заполняет идеология.

Идеология в широком смысле — это коллективный универсализирующий образ социальной реальности, легитимирующий властные практики и (или) экономические интересы, объясняющий, «зачем всё это нужно», тем, кто не является субъектом этих интересов и этих практик. С этой точки зрения идеология существует ровно столько же, сколько существует общество. Но возникает вопрос о том, целесообразно ли объединять термином «идеология» все социальные мифы, будь то эпоха Тиберия, Каролингов, Макиавелли, Наполеона, Ленина. Или всё-таки история социал-легитимирующих систем требует какой-то градации?

Возможна точка зрения, в рамках которой не всякие общественные взгляды следует называть идеологией. В частности, из-за того, что сам термин «идеология» в его нынешнем понимании появился только в эпоху Просвещения. Поэтому и феномен идеологии, обозначаемый этим термином (то есть взятый в узком смысле), должен считаться неотъемлемой частью интеллектуальной культуры и философии эпохи модерна.

Специфика же характерной для модерна «идеологии» (в отличие от идеологии в широком смысле) предполагает объяснение системы социальных отношений и взаимосвязей не только и не столько посредством метафизических допущений (по принципу «феодал должен служить государю, рыцарь — защищать государя и государство, крестьянин — обеспечивать их всем необходимым, священник — молиться за всех»), как при феодальном строе, сколько с созданием некоего вымышленного образа, заслоняющего, камуфлирующего социальную реальность. Образа, не просто объясняющего, но намеренно искажающего её картину. При этом возможность разновекторных сдвигов и изменений внутри такого образа социальной реальности — в частности, в связи с определённой степенью «свободы мнений», характерной для общества модерна, — создаёт богатую основу для логико-семантических спекуляций и манипуляций сознанием реципиента.