Чтение онлайн

Идеи, вдохновлявшие поиски адаптационистов, сводились к двум главным. Для адаптационистов была абсолютно неприемлемой одиозно идеалистическая ориентация некоторых идеационистов-когнитивистов. Таков негативный пафос этой позиции. В позитивном же плане адаптационисты стремились не просто найти надежные начала, на которых можно было бы построить систему представлений о культуре, но и как можно более последовательно провести принципы эволюционизма. Адаптационисты создали обширную литературу, посвященную сравнительному изучению поведения человека и гоминид, главная цель которой - обоснование взгляда на культуру как на аналог естественного отбора. С точки зрения эволюционистов (Л.А. Уайт, Дж. Мердок, Кл. Клакхон), биологическая эволюция - прототип понятия человеческой эволюции, которая должна пониматься как "упорядоченный процесс приспособительных изменений".

Представление о "суперорганическом" (А.Л. Кребер) и "экстрасоматическом" (Л.А. Уайт) характере человеческой культуры было призвано с самого начала служить обоснованию мысли об объективном характере культуры, процесс развития которой столь же строго (хотя и иначе) детерминирован, сколь и развитие биологических организмов (поэтому такая точка зрения и получила в американской литературе название "культурного детерминизма". Многочисленные ученики и последователи Л.А. Уайта в 60-е гг. разошлись с учителем в представлениях о путях концептуализации понятия "культура".

Главная линия развития представлений адаптационистов о том, что делает человека человеком, как раз и направлена от эволюцион-но-экологического подхода к представлению о культурах как разного рода адаптивных системах. Первоначально культуры рассматриваются адаптационистами как системы, служащие для установления связи между человеческими общностями и экологическим окружением, причем культура выступает в качестве характеристики систем

435

поведения человеческой популяции, которые формируются без прямого генетического контроля: "Понятие культуры сводится при этом к образцам поведения, присущим отдельным группам людей, образцам, которые суть их обычаи или их "образ жизни"" [4]. В дальнейшем, однако, отстаивать эту позицию оказалось нелегко: приходилось считаться и с тем, что процесс адаптации в принципе предполагает естественный отбор. Тем самым грань между культурной и биологической детерминацией человеческого поведения становится неуловимо тонкой: ведь процесс установления равновесия экосистемы даже при наличии человека направляется теми же принципами естественного отбора, что и биологическое приспособление. Эта редукционистская линия не могла удовлетворить исследователей, и их внимание вновь обращается на то, что отличает человека от животных - на изготовление орудий труда, на технологию. Все эти ученые по-разному трактуют роль труда и технологии в жизни общества, в "приспособлении человека к окружению", но в то же время все они считают технологию основой, а идеациональные системы - религии, ритуалы эпифеноменом социальной жизни. В разных контекстах звучит одна и та же мысль: "Одинаковые технологические приемы, применяемые в одинаковых условиях среды, порождают сходные условия производства и распределения, а это... в дальнейшем в свою очередь ведет к одинаковому роду социальной организации, которая упорядочивает и координирует деятельность людей посредством одинаковых систем ценностей и верований" [5]. Но такая трактовка культуры, когда в основу кладется технология, не объясняет всего многообразия культур, что заставляет усложнять представления о движущих факторах адаптации, так что в итоге получается довольно сложная картина взаимодействия "демо-техно-эконо-инвайронментных (эйкуменальных)" условий, от которых зависит культурная реальность.

4 Harris M. The rise of cultural theory. N.Y., 1968. P. 16.

5 Ibid. P. 4.

Попытки избежать огрубленно детерминистского понимания культуры в духе "перводвигателя" вне материалистического лонимания истории могут, как видно, породить лишь эклектичные плюралистические и, главное, ничего, в сущности, не объясняющие трактовки культуры. Объективная логика развития этой ветви культурологии приводила ее сторонников к необходимости учитывать идейные компоненты культурных систем или, по выражению Бетти Меггерс, рассматривать при анализе адаптации "тотальную культуру". Тем самым "выдыхается" позитивный заряд концепций адаптационистов - ориентация на объективные факторы культурного развития, что происходит, однако, вовсе не в результате злой

436

воли отдельных исследователей или их подчинения действию вненаучных факторов, а под давлением самого материала. Ведь прояснению положения дел здесь мешает очень мощный фактор: адаптационист все время сталкивается с недостаточностью ссылок на приспособительный механизм для объяснения общества, с необходимостью учитывать несамостоятельность культурного развития и его обусловленность внутренними социальными конфликтами. Как видим, попытки трактовать культуру как адаптивную систему иного рода, чем биологическая, взятые в целом, дают поучительную картину движения мысли к изучению внутренних закономерностей бытия культуры, ее противоречий, а также зависимости от идейных компонентов.

Не менее поучительной оказывается эволюция тех мыслителей, которые с самого начала исходили из идеациональной трактовки культуры. Основной разновидностью идеациональных воззрений на культуру являются разнообразные когнитивистские концепции - взгляд на культуру как на совокупность разного рода систем, представляющих собой социальное познание и обеспечивающих его. Один из самых влиятельных когнитивистов, Уорд Гудинаф, рассматривая культуру как систему знания, считает главными структурными элементами культуры знание и веру. "Культура, - говорит он, - не материальный феномен; она не состоит из вещей, людей, поведения или эмоций. Это скорее организация этих вещей. Это форма вещей, которую люди имеют в сознании, это модель понимания соотношения вещей и другие способы их интерпретации" [6]. В таком контексте культура оказывается разновидностью языка, который в свою очередь понимается весьма широко - как скрытый код, связывающий воедино области наблюдаемых событий. Здесь собственно язык выступает как подсистема культуры, причем очень важная для осмысления культуры в целом: с этой точки зрения методы лингвистики могут быть успешно применены для анализа любой другой культурной области. Первоначально такой подход к культуре казался очень продуктивным, особенно в связи с попытками построения "порождающих грамматик" культуры в духе Н. Хомского. Однако позднее стало заметно, что все богатство человеческого познания и особенно опыта не может быть адекватно схвачено с помощью таких методов. Отдельные части культурной системы, казалось, поддавались объяснению с этих позиций. Но представить в этом плане культуру как всеобщую познавательную систему и, главное, найти принцип ее организации на базе формальных этнологических методов не удается.

6 Goodenough W.H. Cultural anthropology and linguistics // Reports of the 7-th Annual Round Table Meeting on linguistics and language study. Col. 9. Washingtob, 1957. P. 167.

437

Огромным и до сих пор еще не до конца осмысленным было воздействие на современную философию культуры и вообще на социальную мысль представителей баденского и марбургского неокантианства. Потесненные с мировой философской сцены экзистенциализмом, феноменологией и аналитической философией во второй половине XX века, к началу нового тысячелетия такие мыслители, как В. Виндельбанд, Г. Риккерт с их идеей дихотомии наук и Э. Кассирер с символическим подходом к культуре вновь заняли лидирующее положение в рассуждениях неофундационистах, приходящих на смену постмодернистам.

Рассмотрение культуры как символической системы присуще и другому, не менее влиятельному мыслителю нашего века, в равной мере претендовавшему на синтез идей в ряде сфер, - Толкотту Парсонсу. Его социологический функционализм, смыкающийся с позитивистскими доктринами, искал пути для объединения с неокантианской кассиреровской философией символических форм символа в современной философии. К числу неоспоримых заслуг Т. Парсонса перед теорией культуры относится четкое различение личностного и культурного измерений человеческой реальности - социологическое и персонологическое понимание человека для отечественной культурологии и по сей день все еще проблема, тогда как уже функционалистский подход в его софистицированном парсонсовском варианте методологически ориентированной теории социального действия, предписывая строго различать ролевое и личностное поведение, в то же время запрещает отождествление личностной и культурной подсистем действия.

Одним из влиятельнейших теоретиков этой волны по сей день остается Клиффорд Гирц. К. Гирц не может удовлетвориться ког-нитивизмом У. Гудинафа, считая его позицию редукционистской и спиритуалистической. Попросту говоря, тяготение к традиционным формам идеализма в культурологии и есть то, что особенно не устраивает К. Гирца - поклонника поздних Гуссерля и Витгенштейна, а также Райла, которого К. Гирц наиболее охотно цитирует. Трактуя культуру как совокупность "текстов" - в том широком смысле этого слова, которое ему придает школа Поля Рикера, - мы, по мнению К. Гирца, вступаем на заведомо ложный путь. К. Гирц уподобляет культуру старому городу с новыми пригородами: напрасно было бы искать в старой части города те же зависимости, что и в новой - с упорядоченными кварталами. При анализе "культурных кодов" мы встречаем столько же зависимостей, сколько при игре в бридж, причем культура надындивидуальна. Что же касается социологии культуры, то в этом плане культуру следует рассматривать не как конкретные поведенческие образцы (обычаи, обряды, традиции), а как совокупность контрольных механизмов - рецептов, инструкций, "программ", которые служат для управления поведением.

438

Обе эти тенденции весьма своеобразно преломились в научном творчестве виднейших последователей Дэвида Шнейдера. Д. Шней-дер также исходит из парсонсовского понимания культуры как системы символов и значений. Однако, согласно Д. Шнейдеру, эти символы и правила не выводятся прямо из поведения: следует различать в социуме "нормативный" и "культуральный" уровни детерминации. В анализе Д. Шнейдера содержатся интереснейшие моменты; и хотя они здесь рассматриваться не будут, следует обратить внимание на существенный шаг, сделанный им в эволюции взглядов последователей Т. Парсонса в понимании культуры. Д. Шнейдер считает необходимым разделить по степени значимости факторы, определяющие социальное бытие, причем "культуральная" детерминированность выглядит как менее жесткая. Ничего о природе этой детерминации он сказать не может. Главное препятствие для этого - его идеационально-семиотический подход к явлениям, которые не поддаются таким формальным объяснениям.

Дальнейший шаг в понимании культуры совершают представители идеационистской традиции в культурологии, он связан с пониманием культуры как социокультурной системы. При всей нелогичности и тавтологичности ряда формулировок, с которыми мы здесь встречаемся на каждом шагу, представители данной точки зрения ясно представляют, чего они хотят: культуру, говорят они, нельзя объяснять из нее самой, и, значит, неверно объяснение общества с помощью культурного детерминизма - то, из чего исходят сторонники Лесли Уайта. Наоборот, культура - особая система, хотя по-своему и зависимая от общества. Не кто иной, как сам К. Гирц неоднократно и весьма выразительно подчеркивал опасность сведения социальной системы к культурной и культурной - к социальной. Может показаться, что здесь идет тривиальный спор о словах: не все ли равно, как назвать общество - социальной, культурной или социокультурной системой. На самом деле за этими спорами кроется огромное количество обстоятельств как внугринаучного, так и вненаучного мировоззренчески-идеологического - плана.