Чтение онлайн

Русская государственность только после крещения Руси получает возможность сполна осознать себя самое и укоренить себя в системе идей космического размаха. Право складывающейся феодальной элиты на власть оправдано для нее самой не только ее воинской доблестью, родовитостью и богатством, но и ее приобщенностью к особенно высокой религиозной и интеллектуальной культуре, своей обособлен­ностью от необращенных «невегласов». Впереди своего века были те люди, о которых можно было сказать то, что Нестор Летописец говорит о Борисе: «Взимаше бо книгы и чтяше, бяше бо и грамоте научен...» Иларион молится своему духовному Богу, только что пространно исповеданному им во всех догматических тайносплетениях его непостижимой духовности: «боляры умудри». Мы должны воспринять эти слова в их контексте: Премудрость христианской веры, возвещаемая в литургическом чтении Евангелия, которая есть та самая мировая Премудрость Божия, что правит звездами, городами и народами, должна наставить первых людей земли русской искусству правления. С Премудростью русская священная держава нисколько не ниже гре­ческой священной державы; недаром тот же Нестор приравнивает Владимира Константину Великому. А значит, и столица Владимира равна в славе столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освященный за пол-тысячелетия до того главный храм Константинополя, — имя Премудрости — Софии.

Вернемся к молитве Илариона о Русской земле. Вот ее полный текст: «Миръ утверди, страны укроти, гладъ угобзи, владыкъ наши огрози странамъ, боляры умудри, грады разсели, Церковь Твою възрасти». Молитву за «грады» мы находим на весьма важном месте — непосредственно перед молитвой за Церковь. В эту эпоху Русь переживала — впервые! — стремительный взлет градостроительства, который должен был оказывать на воображение русских людей сильное воздействие. Упорядоченное и замкнутое внутреннее пространство города, организованное вокруг храмов, отгороженное крепкими стенами от хаотических просторов степи, где рыскали печенеги, место княжьего суда, средоточие веры и учености, — пространство это являло свежему взгляду молодого народа такой явственный образ устроенного «дома» Премудрости, обособленного от «тьмы внешней», о котором мы едва можем иметь смутное представление. И в своем смысловом аспекте город соотнесен для средневекового человека с храмом: город — это как бы просторный храм, храм — как бы средоточие города, и оба суть образы одного и того же идеала — Небесного Иерусалима. Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыслу своему равна целому. Вот как Иларион в своем обращении к Владимиру говорит о храмозда-тельской и градостроительской деятельности Ярослава (в крещении Георгия): «Сынъ твой Георгий..., иже недокончанаа твоа докоича, акы Соломонъ Давыдова, иже домъ Божий великый святый Его Премуд­рости създа на святость и освящение граду твоему, юже съ всякою красотою украси, златомъ и сребромъ и камениемъ драгыимъ, и съсуды честныими, яже церкви дивна и славна всемъ округиыимъ странамъ, якоже ина не обрящется во всем полу нощи земнемъ, от востока до запада, и славный градъ твой Кыевъ величьствомъ, я ко веицемъ, обложилъ, предалъ люди твоя и градъ Святей всеславнеей. скорей на помощь Христианомъ, святей Богородици, ейже и церковь на великыихъ вратехъ създа во имя перваго Господскаго праздника святааго Благовещениа, да еже целование Архапгелъ дастъ Девици, будстъ и граду сему. К опой бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! Къ граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою».

Мы узнаем в этом исключительно богатом мыслями тексте весь круг софиологических мотивов, прослеженный нами ранее в ветхоза­ветной и византийской традиции. Перед нами возникает как бы множество концентрических сфер бытия: Богородица как средоточие храма, храм как средоточие города, город как средоточие «округныихъ странъ... от востока до запада». Ярослав Мудрый приравнивается такой софиологической фигуре, как Соломон, с именем которого связаны ветхозаветные похвалы Премудрости. Киевская София, как в свое время Константинопольская св. София, сопоставлена с Соломоновым Иерусалимским храмом; более того, она многозначительно именуется «домом» (срв. слова Книги Притчей: «Премудрость построила себе дом»). И образ для всего этого упорядоченного и освященного мира города и державы — Богородица в Благовещении, несущая внутри себя воплощаемый мировой смысл — Логоса.

В свете этих слов мы и должны усмотреть значение интересующей нас надписи по краям конхи апсиды главного алтаря Софии Киевской: Эта надпись воспроизводит стих VI псалма 45 (по счету, принятому в синагогальной традиции, — 46). Весь псалом построен на контрасте двух образов: мирового хаоса и незыблемого Богохранимого града. Вокруг этого града бушуют стихийные катаклизмы и военные бури: «Не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, воздымаются воды их, трясутся горы от волнения их... Восшумели народы, двигнулись царства... Придите и видите дела Господа, какие произвел Он опустошения на земле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сожег огнем» (ст. 3-4, 9-10). Но для града и дома Божьего вся эта игра космических сил оборачивается весельем, ибо он надежно защищен присутствием Бога: «Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего. Бог посреди него; он не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра» (ст. 5-6).

Надпись идет над головой мозаичной фигуры Богородицы-Оранты в конхе апсиды и находится с этой фигурой в очевидной смысловой связи. Характер этой связи тем важнее, что Оранта занимает в системе мозаик Софии Киевской совершенно исключительное место. Это изображение, имеющее в высоту 5,45 мш, бросается в глаза каждому входящему в храм и до всякой рефлексии воспринимается как главное, центральное, доминирующее: образ Оранты определяет лицо всего интерьера. Каков этот образ?

Традиционный жест Оранты, восходящий к раннехристианскому искусству, — поднятые до уровня головы руки — есть жест молитвы. Но сказать так — значит сказать еще не все. Слово «молитва» слишком легко воспринимается после веков новоевропейской культуры в настроенческом, сентиментальном, психологическом, пиетистском духе, как «Andacht»; средневековая архаика понимала молитву иначе и притом более жизненно. Чтобы понять подлинный смысл жеста Оранты, полезно вспомнить известное место в Библии, где описывается именно такой жест. Согласно повествованию Книги Исхода, во время тяжелой битвы израильтян с амаликитянами Моисей поднял руки в молитве за свой народ — и до тех пор, пока он упорным усилием удерживал руки воздетыми, побеждали израильтяне, а когда руки Моисея невольно опускались, одолевали враги. Участие Моисея в битве даже по чисто физической своей трудности не уступит труду каждого ратника. В свете этого эпизода, популярного в средние века и служившего ветхозаветным прообразом позы Оранты, становится понятным, какого рода молитва изображена в знаменитой киевской мозаике. Эта молитва — много­трудное духовное воинствование «за други своя», «духовная брань», воински-непреклонное «дерзание» перед Лицом Бога, напряжение теургической силы, от которого должны расточиться видимые и невидимые, телесные и бесплотные враги города и народа. Целую вечность не опускающая своих воздетых рук Оранта есть поистине «Воевода» для своих людей, самоотверженно принимающая на себя воинский труд заступничества за них, как Моисей принимал на себя бремя своего народа. И здесь еще раз приходится вспомнить античную эллинскую Премудрость — Афину, которая в Аттике носила наиме­нование «Передового Бойца» (изображенная, между прочим, Фидием): афинский народ верил, что в битвах, угрожающих его существованию, Афина выйдет биться за него в передних рядах. Бранный труд Паллады переведен здесь в плоскость молитвенного усилия, в плоскость духовного, но не потерял существенных черт своего изначального характера. Жест киевской Оранты духовен, но при­сутствующий в нем момент телесного усилия и воинской непреклон­ности делает изливающуюся в нем доброту очень несентиментальной и родственной по духу доброте воина. Такой должны были видеть свою небесную Заступницу воины из дружины Ярослава.

Вторая примечательная черта Оранты — ее пропорции. В. Н. Лазарев замечает относительно них: «Фигура Оранты... слишком коротка и приземиста. Голова (0,90 м) составляет лишь одну шестую часть фигуры. Нижняя часть последней (2,80 м) непропорционально коротка по отношению к размерам головы (1:3). Если бы мастер учел перспективное сокращение, то он должен был удлинить именно нижнюю часть фигуры, чего он как раз не сделал. Поэтому фигура и кажется такой короткой и большеголовой, что придает ей несколько архаический характер».

В. Н. Лазарев отмечает большую одухотворенность в близкой иконографически и хронологически мозаике нарфика храма Успения в Никее; но очевидно, что греки XI столетия, современники тончайших умозрений Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата, нуждались в ином образе божественного представительства, нежели сподвижники Ярослава. Кто бы ни был родом мастер, создавший киевскую Оранту, он сумел проявить столько такта в понимании запросов и чаяний русских людей, что его творение стало не только фактом истории византийского искусства, но и страницей истории духовной культуры дружинной Руси. Лик Оранты, бодрственный и ясный, человечный и непреклонный, ее округлые сильные плечи, ее широкие ладони с не слишком удлиненными пальцами, ее надежные, устойчиво стоящие ноги, твердо прорисовывающиеся под широкими складками хитона, — все это дает живой образ молодого киевского христианства, уже прикоснувшегося к глубинам эллинского умозрения, но еще просто­душного и немного мирского по своему складу, еще не выстрадавшего трагической утонченности, здорового, бодрого и цельного. Позднее придет время для изображений Богородицы, вытягивающихся вверх, как «светоприимная света». Для нашей эпохи был важнее другой образ, из того же Акафиста, образ, который народная мысль связала с киевской Орантой: «нерушимая стена». Если бы одухотворенность Ораиты была более монашеской и менее воинской, если бы ее фигура была более хрупкой и менее устойчивой, она не смогла бы являть столь важный для идеала Софии символ заградительной стены против сил разру­шения, против «тьмы внешней».

Третья примечательная особенность Оранты, опять-таки связанная с софийным кругом идей, — ее царственный наряд. Пурпурные сапожки были в Византии с античных времен регалией кесаря, так что простым людям было строго воспрещено носить обувь красного цвета. Царственный пурпур кесарей облекает фигуру Оранты и в качестве мафория, а хитон ее препоясан красным поясом. Все это недвусмыс­ленно указывает на тот аспект образа Богородицы, в силу которой Акафист обращается к ней: «честный венче царей благочестивых, ... царствия нерушимая стена»; это Та, чьей небесно-земной мощью «воздвижутся победы» и «низпадают врази». Через это Богородица соотнесена с идеей царской, Соломоновой Премудрости, которая собирает не только мысли — в упорядоченное учение, но и людей — в единомысленную общину, а земли — в округленную священную державу. Если русский, киевский киязь может быть приравнен, по Илариону, к Давиду и Соломону, а по Нестору — к Константину Равноапостольному, то он имеет не меньшее, нежели они, право быть адептом этой Премудрости.

Итак, что же есть тот «град», о котором говорит надпись над апсидой? Когда В. Н. Лазарев, описав образ Богородицы-Ораиты как символ Киева, замечает: «Огромная фигура Марии, украшавшая апсиду, имела и другое, узкоцерковное зиачение», то эта формулировка, будучи верной в основном своем содержании, представляется неточной в акцентах, в модусе подхода к вещам. Проецирование на психику средневекового человека значимого для нас разделения на всенародно-политическое и «узко»-церковное само по себе есть уже модернизация. Речь идет не просто о двух понятиях — «город» и «Церковь», — различенных по законам формальной логики и состоящих между собой в отношениях простой рядоноложности, но о двух гранях единого и целостного символа, о двух членах иерархической «пропорции», как выражается Псевдо-Ареопагит, которые связаны если не тождеством, то отношением «единосущия». Киев времен Ярослава может осознавать себя тем самым Богохранимым градом, о котором говорится в разби­раемой цитате из псалма, лишь потому, что «Бог посреди него», что он несет некий смысл, который выше него самого и который явлен в его святынях. Но, с другой стороны, назначение киевских святынь носит весьма жизненный социальный характер: изливать скрытые в них святость, силу и смысл на город и населяющий этот город человеческий коллектив. Храм создан, по слову Илариона, «на святость и освящение граду». Богородица Оранта не просто молится, но молитвенным усилием своих воздетых рук сдерживает натиск враждебных сил, как Моисей в битве с амаликитянами. Слов нет, киевлянин XI столетия жил на земле и прежде всего думал о «благостоянии» своего земного града, о том, чтобы последний так же твердо стоял, как стоит на своих сильных ногах массивная фигура его «Нерушимой Стены». Но мы впадем в заблуждение, если представим себе, что этот город был для него «просто городом». Мы впадем в заблуждение и в том случае, если будем думать, что земной город был для него всего лишь иносказательным образом небесного града. В первом случае мы подпали бы греху вульга­ризаторства, во втором — стали бы жертвами того «невежественного культа ...мистики, лишенного, как и само понятие мистики, всякого конкретного содержания», на который так жаловался в связи с истолкованием средневековой культуры один из самых тонких поэти­ческих интерпретаторов последней. Средневековый человек не был ни «материалистом», ни «спиритуалистом», и «горний» смысл его бытия существовал для него не где-то отдельно от «дольнего» смысла, но внутри этого последнего («неслиянно и нераздельно»). Притом так дело обстояло не только для ученых богословов, но и для некнижных людей, — с той само собой разумеющейся разницей, что первые понимали общее содержание своей эпохи с большей отчетливостью, а вторые довольствовались смутными и недифференцированными представлениями. Не следует забывать о том, что примитивный человек по общечеловеческим законам мифомышления, наблюденным у самых различных народов, усматривает в своем селении явленный образ универсума; и если у язычника есть свои способы закрепить подобное представление в мифе и обряде, то такая высокоразвитая религия, как христианство, поднимает это же самое представление на новую ступень и сообщает ему еще большую ясность. Всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть «икона» Рая, Небесного Иерусалима, устроенной Богом вселенной-ойкумены и всего мироздания. И если такой же иконой является вселенская Церковь как общность всех верующих, то это означает, что символ «града» и символ «Церкви», однородные по своему смысловому наполнению, имеют тенденцию переливаться друг в друга, — что мы и наблюдаем в символике Оранты и надписи над ней.

Мы подходим к концу. О каких бы отдаленных предметах ни велась речь в нашей статье, ее подлинным предметом неизменно оставалась интересующая нас надпись. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат «Богородица», «город», «стена» и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу. Становится понятным, что Богородица есть «град», ибо ее целомудрие символически связано с целостностью, неприступностью и упорядоченностью города. Мы вспоминаем, что в византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, еще более древнем, Богородица именуется «двенадцативратным градом» Апокалипсиса, и перед нами вскрывается глубокая внутренняя необходимость той аналогии (снова Псевдо-Ареопагит), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богородицей и городом Киевом: «да еже целование Архангел даст Девици, будет и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с тобою! К граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою!»

И так возникает ответ на вопрос — что или кого подразумевает надпись над головой Оранты, в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека. Эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку она есть Градодержица, более того, поскольку она есть Град, образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, вопло­щающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое здание, но постольку, поскольку оно, будучи «иконой» космического Дома Премудрости, одновременно обращено к городу, сообщая ему смысловой устой и бодрую надежду на победу над видимыми и незримыми врагами; наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, постольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел — Премудрости. В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой (вспомним смысл молитвенного стояния Оранты!), а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором горнее нисходит к дольнему, а дольнее восходит до горнего, у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово — София-Пре­мудрость.