Чтение онлайн

Конечно, в потоке высказываний и исследований о махалле появляются работы, из которых мы узнаем, что махалля — это не только и не столько некая форма локальных отношений, сколько результат длительных интервенций внешних сил в эти локальные отношения, совершаемых под лозунгами советской демократизации или национального возрождения. Некоторые исследования показывают, что и в Российской империи, и в советское время, и особенно в нынешнюю постсоветскую эпоху махалля неоднократно конструировалась и реконструировалась, местные социальные сети, практики и идентичности (способы самоописания) подвергались интенсивному воздействию извне — прежде всего со стороны государства 679 . Это заставляет увидеть в существующем языке описания махалли как феномена, вписанного в традицию и существующего в форме общины, элемент такого рода интервенции, идеологическую конструкцию, оказывавшую, в свою очередь, влияние на те формы, в которых махалли, а точнее разнообразные локальные сети и практики, существовали и существуют ныне.

Возвращаясь к статье Лью и Сулайманова, хочу обратить внимание на то, что их критика языка описания махалли ограничивается лишь методологией. Они отказываются от схематизма и автоматизма, подразумеваемых при отсылке к унифицированной традиции, и предлагают рассматривать махаллю как совокупность всех отношений, имеющихся в локальной среде, отношений динамичных, реагирующих на различные изменения, но при этом устойчивых. Однако вопрос о том, что отсылка к традиции используется государством для встраивания махаллинских связей в административные и идеологические рамки, ими никак не затрагивается. В их картине движения людей, информации и денег — которые сами по себе образуют некие плотные пространства, где, согласно Фуко, действует власть взаимной «видимости, слышимости и знания», — отсутствует власть насилия, власть внешнего взгляда, который стремится все узнать и упорядочить, власть государственной классификации и категоризации, власть как некая точка, откуда исходят импульсы реформирования.

Такое игнорирование роли государства — колониального, модернистского или национального — приводит к тому, что Лью и Сулайманов воспринимают некоторые особенности махаллинской жизни в качестве некой общей данности, не учитывая конкретных исторических обстоятельств их формирования и конкретных современных рамок существования, различных, допустим, в Узбекистане, где государственные институции проявляют настойчивое внимание к махалле, и в Таджикистане или Кыргызстане (в том же Оше, который изучали Лью и Сулайманов), где, несмотря на наличие аналогичных бытовых практик среди издревле оседлого населения, власть мало интересуется махаллей и во многом предоставляет ее самой себе. В этом, кстати, тоже проявляется эссенциалистский взгляд на общество, которого авторы вроде бы стремятся избежать.

Одной из таких заранее заданных особенностей у Лью и Сулайманова является территориальность махалли, ее некоторая изолированность и замкнутость в рамках определенного физического пространства 680 . Хотя метафора движения не должна была бы заострять внимание на границах, авторы тем не менее создают их, вводя понятие пространственной «плотности» циркуляций и привязывая ее к определенной территории.

Я не отрицаю, конечно, того, что между социальным пространством и пространством физическим существует определенная гомология и что той или иной конфигурации социальных сетей часто соответствует определенным образом организованная территория 681 . Однако было бы ошибкой рассматривать локальные практики и локальные идентичности исключительно сквозь призму физического пространства. На мой взгляд, различные практики и идентичности представляют собой кластеры отношений, которые имеют свою собственную — и территориальную тоже — конфигурацию, накладываясь друг на друга, иногда почти совмещаясь и производя впечатление нераздельных и взаимозависимых, или же существуя параллельно, не пересекаясь и не взаимодействуя. Все вместе эти кластеры создают сложный (и для чужака довольно запутанный) лабиринт путей, движений, потоков, возможностей и ограничений. Территория или территориальность возникает здесь не как условие, а скорее как результат взаимного наложения подобного рода отношений. В такой перспективе легче увидеть и те внешние воздействия, которые испытывает на себе локальное сообщество, и те изменения, которые вызваны этими воздействиями, и те варианты социальных стратегий и интерпретаций, которые в итоге формируются. Именно об этом пойдет речь в настоящем очерке, который посвящен ошобинской махалле.

О прошлом махаллей в Ошобе известно немного. Таджикский этнограф Н. О. Турсунов в книге «Сложение и пути развития городского и сельского населения Северного Таджикистана XIX — начала XX вв.» писал следующее 682 :

Ошоба состояла из восьми жилых кварталов: Бутка махалля, Кичкина Бутка, Урта, Кичкина Урта, Катта кутан, Кичкина Кутан, Катта курган и Кичик курган (перечислены по течению сая, сверху вниз). В последнем, на высоком месте, находилось укрепление, в котором раньше жило население 683 <…> Население названных кварталов по этническому составу объединялось в три прихода. Вначале четыре семейно-родовые подразделения узбеков-«каракитайцев» создали четыре жилые квартала: Ниязмухамед — Бутку, Элкунди — Урта-махалля, Малай-мерган — Кутан, Мирфайзи — Курган. По мере роста населения каждый квартал разделился на две части.

Если проигнорировать непонятную фразу о трех «приходах», формировавшихся «по этническому составу», то эта версия вполне соответствует тому, что я услышал в Ошобе спустя примерно тридцать лет 684 . Мои информанты также говорили, что первоначально кишлак состоял из четырех махаллей, каждая из которых представляла собой группу близких родственников. Правда, между моей версией и турсуновской есть различия: мои информанты подчеркивали, что отправной точкой для отделения махаллей друг от друга было разное родство по материнской/женской линии — первые ошобинцы брали жен из разных кишлаков, и потомки таких брачных союзов выделялись в самостоятельные сообщества.

В процитированном тексте обращает на себя внимание, что Турсунов локализовал махалли в определенных частях Ошобы и даже назвал их жилыми кварталами. Названия махаллей, которые автор перечислил, также явно указывают на некий географический ориентир: ўрта означает «средний» (или центральный), ўтон — огороженное место, где держат скот, ўрон — большой двор с высокими стенами. В последнем случае речь идет о вполне конкретном кургане — небольшой крепости со сложенными из камня стенами, которая располагалась чуть ниже нынешнего центра кишлака (на этом месте сейчас находится комбинат по изготовлению ковров и паласов, хотя сохранились еще следы старой каменной кладки). Все местные предания связывают с этим курганом основание Ошобы, и даже основной канал-арык (ари), выведенный из Ошоба-сая и орошающий б'oльшую часть участков, называется «курган-арык». Значение четвертого названия, бўта, — «каша», но слово имеет также дополнительный смысл: «беспорядочный» (еще одно значение этого слова — «топь, болото»), что, возможно, указывало на беспорядочное, неорганизованное расположение домов и участков.

Позже каждая из первых четырех махаллей разделилась на две новых, которые сохранили в своем названии имя прежней махалли и добавили к ней прилагательное «большая» (катта) или «маленькая» (кичкина, кичик), указывающее, видимо, на численность ее членов 685 .

Вот тот примерный набор исходных данных о махаллях Ошобы, который был известен мне к началу исследования. Несмотря на скудность информации, в целом она вписывалась в те схемы и те описания махалли как жилого квартала, небольшой территориальной части города или большого селения, соседской общины, которые господствовали и, собственно, продолжают господствовать в научном и околонаучном воображении. В мою поездку в Ошобу в 1995 году вопрос о махалле был одним из первых, которые я начал изучать. При этом я не сразу понял, что имею дело с ситуацией, противоречащей всему, что я когда-либо читал о махалле, и в том числе тому, что писал Турсунов.

Прежде всего я столкнулся в кишлаке с тем, что прежние названия махаллей, упомянутые у Турсунова и встреченные мной также в старых архивных документах, практически перестали употребляться в повседневной жизни, особенно среди людей среднего и молодого возраста, — махалли в кишлаке именовались совсем по-другому (табл. 1). С некоторыми усилиями, опрашивая стариков, которые еще помнили старые названия, хотя и путали их, мне удалось идентифицировать сегодняшние названия со старыми. Причем оказалось, что указания на территориальное расположение махаллей, которые содержались в их прежних названиях, были забыты; новые названия образовывались от имен или прозвищ людей — тех, кто в недавнем прошлом на протяжении многих лет обслуживал особые ритуальные пиршества — катта-тўй, или маалла-тўй. Эти новые названия не оставались фиксированными, а имели иногда варианты, которые употреблялись в зависимости от того, чье имя в памяти говорящего запечатлелось более отчетливо.

Таблица 1

Старые и новые названия махаллей в Ошобе

1 Юсуп-раис Юлдашев (см. Очерки 4 и 5).

2 Махсумова — это имя включает в себя титул «махсум» (см. Очерк 8) и уважительное обращение «ова» (местное произношение слова «бува», то есть дедушка).

3 Джинни (жинни) означает «сумасшедший». Существует множество версий, почему Абдуваххобу было дано такое прозвище. По одной из них, оно перешло к нему от отца — Эшмата, который занимал административные должности, решал споры соседей между собой и собирал налоги в разных кишлаках (возможно, речь идет об Эшмате-мингбаши, о котором я писал в Очерке 3).

4 Рахим славился своими победами над разбойниками, а свое прозвище (буквально «кривой») он получил за свою кривую шею.

5 Думабай Олимов, сын Мирзаолим-аксакала (см. Очерк 3).

6 Хальпа — богобоязненный человек, близкий сподвижник ишана (см. Очерк 8).

7 Егчи (ечи) — раздатчик сливочного масла.

8 Дуппириш, дуппифуруш — продавец тюбетеек.

9 Ошвоки (ошбаир) — громко говорящий, прозвище Назара Турсунова, который многие годы работал мирабом и исполнял обязанности туйбаши, именно в беседе с ним я услышал все старые названия махаллей в правильном виде.