Чтение онлайн

В Ошобе пополз слух, будто имам А. сидел в тюрьме и был уголовником. Насколько этот слух, который поставил под сомнение легитимность имама как представителя государства, соответствовал действительности, сказать трудно, но многие ему поверили, даже из числа сторонников хаджиев. В сельсовете собрался местный актив — аксакал, участковый милиционер, депутаты из числа видных жителей кишлака; они вызвали имама к себе и провели с ним беседу; участковый настаивал, что тот сидел в тюрьме, а матчинец вроде бы, по словам очевидцев, не стал отрицать этого факта. Власть предложила имаму добровольно покинуть кишлак, сообщив ему, что в противном случае местная молодежь готова силой принудить его к отъезду. Объясняя свое решение вышестоящим начальникам, местные чиновники ссылались также на опасность перерастания этой конфликтной ситуации в межнациональное столкновение узбеков и таджиков. Матчаи-мулла уехал. Официальным имамом вновь стал Абдумумин-махсум.

А. оказался, таким образом, единственной жертвой этого религиозного конфликта, несмотря на то что в Ошобе у него было много последователей и сторонников. Однако формально из кишлака его изгнали не за религиозные убеждения, в справедливости которых никто публично не усомнился, а за недоказанную причастность в прошлом к уголовному миру. Причиной уязвимости именно Матчаи-муллы были не его взгляды как таковые, а его инородность по отношению к разнообразным социальным связям, которые пронизывают местное сообщество. В отличие от ходжей, ишанов и тура, которые когда-то внедрялись в это сообщество с помощью браков и вхождения в социальные сети кишлака, после чего становились своими, А. не использовал эти механизмы и остался вне ткани иных, нежели исламско-ритуальные, отношений. Ходжи и ишаны когда-то смогли легко перейти из числа таджиков в узбеки, когда эти идентичности были более гибкими и прозрачными. А. же, несмотря на знание узбекского языка, так и остался таджиком в узбекском кишлаке, что усиливало его имидж чужака.

Как чужак, А. не имел в местном обществе никаких включенных интересов, связей, обязательств, не был отягощен местными историей и мифологией, чувством коренной идентичности. Это помогло ему вначале завоевать популярность, но потом стало причиной отторжения. Причем роль главных победителей сыграли вовсе не религиозные оппоненты из числа махсумов, а местная власть, которая была обеспокоена концентрацией в руках Матчаи-муллы значительного символического капитала. Растущее влияние имама нарушало сложившуюся в Ошобе монополию на власть нескольких семей, представители этих семей на протяжении многих лет удерживали основные административные и экономические позиции, но при этом не обладали религиозным капиталом. Всемогущий председатель колхоза контролировал все механизмы влияния на население, расставлял на ключевых и доходных должностях своих людей и чувствовал свою полную неуязвимость. Однако в лице А. появился пока несовершенный, но уже независимый институт, за которым незримо стояли большие финансовые возможности, политические структуры и связи и, наконец, легитимная в глазах людей мусульманская доктрина. Местным функционерам казалось — Матчаи-мулла уже настолько силен, что способен конвертировать свой религиозный ресурс в политический и разрушить установившуюся в кишлаке конфигурацию власти.

Конечно, настоящим мусульманином К. никогда не был: родители умерли рано, работал и учился в других местах, много пил, хорошо зарабатывал. Но однажды (где-то в 1987 году) вдруг понял — и это в 64 года, — что пора отдавать долг богу. Подошел К. к местному мулле и спросил его: «Я не читал молитвы, не держал пост. Если я начну теперь, добьюсь ли я прощения?» Мулла ответил: «Начиная с 12-летнего возраста сколько молитв не читал и сколько раз пост не держал, сейчас все надо отквитать». К. выругался и ушел — разве сможет он все это отквитать? В это время в Ошобе поставили имамом одного матчинского муллу (его поставил главный мулла Аштского района, родом из Пангаза). Он приехал сюда с семьей, и ему дали дом. Очень хороший был мулла, красиво читал, мог переводить с арабского (сам таджик, но говорил по-узбекски). К. однажды приснился сон, что спросил он матчинского муллу о том же, о чем спрашивал местного муллу, а матчинец ответил: «Если даже один раз прочитаешь молитву, один раз держишь пост, то уже ты мусульманин и можешь надеяться на прощение Бога». Утром К. вышел на улицу и встретил как раз матчинского муллу, и весь разговор, который ему только что приснился, состоялся наяву. С тех пор К. стал читать молитвы и держать пост (тому, что и как делать, он научился сам, по специальной книге). Что касается матчинского муллы, то в 1991 или 1992 году, когда начались конфликты в Таджикистане, он высказывался в пользу оппозиции. Ошобинцы решили, что он — «хвост Тураджана-зода» и даже думали его побить. Матчинец тогда уехал из кишлака к себе домой, в Матчу.

События 1991 и первой половины 1992 года окончательно запутали жителей Ошобы, которые перестали понимать, чт'o считать правильным в исламе, а чт'o — неправильным, чт'o надо приветствовать, а чт'o — осуждать. Рассказ бывшего учителя К. парадоксальным и весьма характерным образом соединил рациональные мотивы, вернувшие героя в ислам, и мистическую форму их транслирования. В 1995 году К., бывший советский активист, был убежденным поклонником А. и сторонником Э., ежедневно ходил в главную мечеть на молитвы и критиковал махсумов. Те, кто принадлежал к противоположному лагерю, называли его за глаза ваххабитом. Сам же он был уверен, что не отступает ни от традиций предков, ни от традиций ислама. Ко всему прочему добавлю такую деталь — сын К. занимал высокую должность в колхозе и был одним из тех, кто принимал решение об изгнании Матчаи-муллы.

История К. довольно типична. От одних и тех же людей, ангажированных той или иной группировкой и неангажированных, можно было услышать самые противоречивые и даже противоположные суждения по поводу традиций и ислама. Столь же неоднозначными были оценки, которые адресовались хаджиям и махсумам, к тем и к другим большинство моих собеседников относились с настороженностью и порой открыто осуждали претензии обеих сторон конфликта. Ошобинцы довольно смутно представляли себе характер их догматических расхождений, они транслировали где-то услышанные или самостоятельно изобретенные ими аргументы в зависимости от множества различных привходящих обстоятельств — местных представлений о своих и чужих, конфигурации социальных сетей, отношений экономического и политического доминирования. В зависимости от своих интересов, связей, своего статуса каждый ошобинец выстраивал, осознанно или неосознанно, свои особые стратегии включения в местные дебаты об исламе, апеллировал к различным его интерпретациям, использовал разные возможности называть те или иные образы, явления исламскими и неисламскими — и нередко менял свою стратегию, если ситуация складывалась как-то иначе.

Наблюдая проявления религиозности в Ошобе, я могу сделать вывод, что мусульманская идентичность пронизывала все сферы жизни здешнего населения, сцеплялась с разнообразными обстоятельствами и переживаниями и не находилась в непримиримой оппозиции к светской или нерелигиозной идентичностям и опыту, а, напротив, соединялась с ними, находилась в диалоге, принимающем форму социальных обязательств и индивидуальных нарративов 821 . С этой перспективы были видны многообразные индивидуальные траектории мусульманскости, которые складывались под влиянием и давлением различных сил и менялись в зависимости от новых факторов. Одни из этих траекторий основывались на исполнении ритуалов и интерпретации практик и представлений авторитетными людьми из числа местных жителей, другие — на личном знакомстве с письменными текстами, содержащими те или иные сведения об исламе. Имея такие разные свидетельства, большинство жителей Ошобы не спешили вставать на сторону той или иной партии и следовать какой-то одной линии осуждения или восхваления. Скорее доминировала точка зрения, которую четко сформулировал в 2010 году один из моих собеседников: «Люди устали от этих бестолковых разговоров. Мы читаем молитву. Кто ее примет? Аллах примет. Бог сам знает, кто правильно читает, кто как».

Сказанное совсем не означает, что в сообществе под влиянием тех или иных сил и обстоятельств не происходила поляризация настроений, не было тенденции к ней. В Ошобу периодически врывались внешние воздействия — в виде ли наманганцев-ваххоби, матчинского муллы либо спецслужб, которые, как можно предположить, наверняка пытались противостоять «исламистам». Для названных и других, неназванных, акторов внутриошобинские социальные связи были непонятны, неинтересны и малозначимы. Они ставили перед собой собственные цели и всей мощью имевшегося у них социального, символического или политического капитала пытались навязать ошобинскому сообществу свою повестку для дискуссий и свое представление о значимых разделениях. В каких-то других кишлаках в Ферганской долине или за ее пределами это внешнее воздействие оказалось более успешным, в Ошобе же поляризация не дошла до критической точки, когда все прежние местные отношения и иерархии были бы разрушены и переструктурированы заново. В данном случае локальное сообщество выстояло и сохранило свою целостность, в том числе мобилизовав собственную локальную идентичность и противопоставив ее чужакам. Однако надо признать, что события начала 1990-х годов не прошли бесследно — отношения, привязанности, представления, ценности были сильно дестабилизированы, сознание людей было во многом дезориентировано, возникли новые разрывы в социальной сети, которые не срослись окончательно, а остались болезненными шрамами, готовыми вновь раскрыться с наступлением очередного кризиса.

Американский историк Грегори Масселл в книге «Суррогатный пролетариат: Мусульманская женщина и революционные стратегии в советской Центральной Азии» обратился к теме эмансипаторской политики большевиков в этом регионе 822 . Идея его работы заключалась в следующем: большевики, задумав масштабный проект социалистических преобразований, рассчитывали, что социальным фундаментом их реформ будет российский пролетариат; в России, где б'oльшую часть населения составляли крестьяне, с пролетариатом были некоторые сложности, поэтому большевики опирались на сельскую бедноту и середняков; еще больше сложностей с пролетариатом было в Средней Азии с ее совершенно неразвитой на тот момент промышленностью, поэтому здесь большевики решили сделать своим социальным союзником женщин, которые, как они считали, являлись наиболее угнетаемой частью местного общества — отсюда и выражение «суррогатный пролетариат», которое использовал Масселл. Таким образом, попытки повлиять на положение женщин в конце 1920-х и в 1930-е годы, известные как кампания худжум (наступление), были не просто одним из побочных направлений советской политики, а центральным элементом развертывания революционных преобразований в регионе.

Не буду сейчас рассматривать вопрос, насколько верна такая постановка проблемы, отмечу лишь факт, что в работе Масселла женская тема оказалась в центре изучения политики советской власти в Средней Азии. Интересно, однако, как дальше развивалось обсуждение этого вопроса. В 2004 и 2006 годах одна за другой появились две новые книги, посвященные данной теме, — Дугласа Нортропа «Империя под паранджой: гендер и власть в сталинской Центральной Азии» и Марианны Кэмп «Новая женщина в Узбекистане: Ислам, современность и снятие паранджи при коммунизме». Эти два историка дали совершенно разную трактовку событиям 1920—1930-х годов.

В книге Нортропа оценка политики большевиков увязана с вопросом о том, был ли Советской Союз империей. Исследователь полагает, что СССР все-таки был колониальной империей 823 , в которой большевики, управлявшие окраинами из Москвы, старались трансформировать местную культуру и гендерные отношения методом ежедневного внедрения новых европейских и русифицированных практик поведения — вопреки желанию местного населения. В российской имперской традиции угнетенное положение среднеазиатской женщины, ее зависимость от мужчины, бесправие, закрепленное мусульманскими законами, всегда рассматривались как признак отсталости колоний и, соответственно, как оправдание колониальной экспансии и активного реформаторского вмешательства в семейно-бытовую сферу жизни колонизуемых. По мнению Нортропа, советская имперская власть с помощью своей политики освобождения женщин также осуществляла давление на местное общество и стремилась подчинить последнее своим интересам. Определение СССР как империи делает для Нортропа ключевой тему сопротивления: сохранение паранджи (и вообще разного рода местных традиций) перестало быть для многих людей просто религиозным или моральным требованием, но превратилось в акт повседневного противодействия колониальной власти.