Чтение онлайн

Тему времени Гуссерль затрагивает уже во втором томе "Логических исследований", подробно разбирает ее в "Главных положениях из феноменологии и теории познания", относящихся к 1905 г., а затем - в "Идеях чистой феноменологии" в 1913 г. Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры "поток сознания", который представляет собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга "фаз-теперь". В качестве "абсолютного начала" этого "потока" у Гуссерля (как, кстати, и у Авенариуса) предстает "первовпечатление", пережить которое мы не способны, потому что для этого "теперь" отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него "часть" непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента "потока". Но постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью вышеупомянутой "ретенции". Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку "содержанием" сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно "заключать в скобки" один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержаниях Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничивается тем, что пользуется множеством метафор, описывая и обозначая "начало": "точка отсчета", "нулевая точка", "граничная точка" и т.п. Однако и в "нулевой точке" первовосприятия сознание, по его мнению, уже "заряжено" ретенцией (нацеленно-362

стью в прошлое), поскольку ведь оно вообще интенционально. А интенция в качестве родового понятия включает и протенцию - интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле "первовосприятие", то можно ли помыслить то, что было "до того", даже если сознанию "от природы" присущ позыв оглядываться в прошлое? Поневоле вспомнишь слова Св. Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и "до того"...

Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше касательно "чистого сознания": если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в "нулевой точке" он должен был бы признать "пустым"; здесь оно должно быть "неподвижным ничто", выход из которого равноценен чуду (или "абсолютной случайности"), то есть, во всяком случае, такой выход основания не имеет [1].

Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как не устает повторять Гуссерль, не противоречит "естественной" [2], или, точнее, не исключает ее: "вынесение за скобки" - исключительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все "оставляет как было". То бытие, которое исследует феноменология, не "реальный предикат". Поэтому даже "чистое сознание", по Гуссерлю, имеет тело, и именно человеческое тело, иначе возник бы очевидный конфликт, поистине пропасть между феноменологической установкой и установкой "естественной". Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа Гуссерль распространяет и на исследование "мира". Это тем более легко сделать, что вся великая и доселе еще господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или по меньшей мере дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет по важности абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед "эмпирической, или по меньшей мере смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень

1 Если продолжить не раз уже использованную выше аналогию из сферы теологии, Бог не только творит мир из ничего - этот изначальный в отношении мира акт абсолютно свободен. Бог есть свобода.

2 То есть свойственной простому человеку позиции "здравого смысла", который, даже при всей житейской осторожности, уверен, что его знание относится к реальным объектам, о которых он рассуждает; бытийный смысл всех его суждений (вроде "это мне приснилось", "это яблоко и в самом деле кислое", "ему кажется, что я его обманываю" и т. п.) для него самоочевиден.

363

трудно [1]. "Наиболее общие законы мира - это и наиболее общие законы сознания" - с таким тезисом без особого труда соглашались как материалисты, так и идеалисты. Лаплас говорил, что в своей "Естественной истории и теории неба" он не нуждался в "гипотезе Бога", поскольку хватит знания частиц и законов их движения, чтобы будущее и прошлое открылись сознанию (лишь бы оно было достаточно "обширным"). Но возможно последнее, во-первых, при том условии, что сами законы движения рациональны, то есть предстают как законы рассуждения ("вычисления"); а во-вторых, Лаплас немного лукавил, поскольку Бог ему все-таки был нужен (чтобы не попасть в "черную дыру" редукции в дурную бесконечность); нужен для того, чтобы сотворить чудесным образом первоначальную газовую туманность с законами движения ее материи, из которой потом уже естественным путем возникла вселенная. Лапласова гипотеза возникновения мира получает оправдание только в том случае, если оправдана теоретическая операция редукции наличного знания о современном мире к "начальному состоянию мира" (фактически, конечно, тоже к знанию об этом состоянии). Лаплас, рассуждая о своей концепции, не отличает "содержания знания" от "содержания мира", хотя, по большому счету, на это имеет право лишь сам Господь: только его Слово есть сразу и источник, и содержание мира. Европейские ученые, когда они смешивают (пусть даже с оглядкой и частично) свои формулировки законов с характеристиками объекта своих исследований, наследники Лапласа (и восходящей к Платону рационалистической традиции).

Гуссерль, различая феноменологическую и "естественную" установки сознания, видимо, ощущал некое интеллектуальное неудобство оттого, что он остается приверженцем этой традиции, которая в основе своей чужда подобному различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается "вещественным миром", он признает еще и "поток переживаний" в качестве "жизни сознания". Это значит, что реальное бытие сознания как "вещи мира", с точки зрения феноменологической теории, вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта) [2].

1 Пример тому - до сих пор продолжающиеся споры философов в нашей стране, относить ли эксперимент (не мысленный, а реальный) к эмпирическому или к теоретическому "уровню" познания.

2 Нечто аналогичное мы могли заметить также у неокантианцев. К примеру, отвергая кантовскую "вещь-в-себе", Г.Коген все же признавал нечто "допредметное" в сознании - он называл это "лепетом ощущений".

364

Вместе с тем не исчезает без следа и "предметность" как таковая (как это было в "Логических исследованиях"): для обозначения ее не-редуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие "ноэма". Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет "ноэзой") связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1]. Таким образом, здесь (в отличие от "Логических исследований") Гуссерль проводит различие между интенционалъным и действительным предметами. Интенциональная "работа" сознания "распадается" на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая - от конституированного (познаваемого) предмета к "самому" предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза - это "смысл" ноэматического предмета; а "ноэма" - "смысл" действительного предмета. Ноэма, таким образом, - объект в отношении ноэзы; но с другой стороны, она "близка" к трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенционалъным, и потому его "действительность" не совсем абсолютная: она, в терминах Гуссерля, скорее, "претензия", хотя и "не целиком иллюзия". Можно сказать так: всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый "в возможности"; и в этом смысле всякая "вещь" связана с идеей вещи.

1 Пример: воспринимаемый цвет - это ноэза; цвет как предмет интенционального акта - ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором, при различной ориентации сознания, то как ноэза, то как ноэма.

Таким образом, Гуссерль-феноменолог, не отвергая "естественной установки" до конца, понимает, что она недостаточно корректна - но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь досягаемой в качестве таковой и, в принципе, полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенционалъный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она - только "претензия" на подлинную действительность, асимптотически приближающаяся к последней.

Почему мы здесь вправе говорить о "приближении", а не об "иллюзии"? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных высказываниях, которые относятся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде - "это

365

здесь"), обнаруживается, что и "поток" не совсем поток: ведь он расчленен! И расчленен он актами восприятия, которые, будучи сами очевидно коррелированы со своими предметами, образуют нечто вроде "зародышей" для единств, которые составят будущий предметный мир. Это значит, что и на самом изначальном уровне, уровне "потока переживаний", возможны "дискретные", отделенные друг от друга феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия "абсолютного теперь", игра стоит свеч: об "абсолютном" начале сказать нельзя вообще ничего, даже "это здесь" - ведь сразу же "примешивается" признак отличия от "иного". Тезис же о "зародышевой" дискретности "потока переживаний" делает понятным следующий шаг сознания - конституирование предметов. Оно начинается тогда, когда "это здесь" становится интенциональным предметом. Рефлексия феноменов переживания делает их предметами, а последующая редукция выявляет апперцепированность роста предметного содержания. На этот процесс, как мы уже отмечали, можно посмотреть и "ретенционно", в противоположном направлении: тогда апперцепция выглядит как "овеществление" (в смысле превращения в многокачественные "вещи") первичного материала восприятия в последующих этапах познавательного процесса - апперцепция оказывается моментом предметного конструирования.

"Картезианские медитации". Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира

В ранних работах, как я не раз уже отмечал, Гуссерль, прежде всего, пробовал решить задачу достижения безусловно очевидной первоосновы знания, которая к тому же не была дифференцирована от первоначала. Как мы видели, результат был не совсем успешным - в том плане, что "первоначало" оказалось невозможно выразить средствами языка, и потому оно оказывается "непонятным", недоступным понятийному мышлению. "Отчетливость" мышления с помощью понятий оказалась обратно пропорциональной очевидности. Но уже к концу первого периода своего творческого пути Гуссерль дополнил первоначальную проблематику другой, едва ли не противоположной по установке. Редукция, направленная в противоположную сторону (ее можно было бы в таком случае назвать "продукцией"), позволила обнаружить новое проблемное поле прогрессирующую конструктивную работу разума.

Уже в "Идеях чистой феноменологии" (1-й выпуск) Гуссерль утверждает, что сознание не просто "имеет" предметы, а "образует" их.

366

Этот акцент стал главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них (если, разумеется, ограничиться опубликованными) "Картезианские размышления" - впервые вышла в свет во Франции в 1931 г. [1]

При всей очевидной связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией, и прежде всего с методологической установкой картезианства, с принципом универсального сомнения, название этого труда скорее способно ввести в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (первый вариант, кстати, был назван "нейтрально" - "Парижскими докладами"). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая - ведь принцип "универсального сомнения" Декарта и в самом деле очень схож с "???." [2] Гуссерля - смысл и цели их рассуждений существенно различны. Конечно, Декарт, подобно Гуссерлю, подвергал сомнению все - даже бытие мира. Но в отличие от Декарта, питавшего надежду в конце пути полностью избавиться от мучительных сомнений и восстановить веру в бытие мира в его полном объеме, воздвигнув ее на прочном основании самоочевидного, Гуссерль стремится вовсе не к этому. Он не ставит целью в конечном счете доказать (себе и другим), что мир, существование которого вначале было подвергнуто сомнению, все-таки на самом деле существует, и ограничивается тем, что "проясняет" структуру и бытийный смысл знания ("высказываний о мире"), смысл предложений о существовании. Ставя под сомнение ("заключая в скобки") в ходе феноменологической редукции те или иные предвзятые "смыслы" (вроде следующих: "это реально", "это вероятно", "это и в самом деле было", "это на самом деле будет", "это существует лишь в больном воображении" и т.п.), он не расставляет их по ранжиру бытийной приоритетности, не относит ни один из них к разряду "кажимостей" - ведь это было бы не воздержанием от бытийного суждения, а тем же бытийным суждением, пусть высказанным в непрямой форме. Очевидное ("это же ясно, что я мыслю значит, я и в самом деле существую!") у Декарта - предел сомнений, касающихся существования. Очевидность у Гуссерля - не более чем момент предметно применяемого метода. Поэтому если Декарт "в глубине души" "реалист", может быть, даже "материалист" (коль скоро речь у него идет о мире, трактуемом как объективная, от сознания человека не зависящая, Вселенная), хотя для начала весьма скептически настроенный, то Гуссерль, напротив того, "трансцендентальный идеалист", еще более радикальный, чем Кант, поскольку в поздних работах защищает тезис, что сознание конституирует - в плане их бытия - все предметы, в том числе и трансцендентные.