Чтение онлайн

Однако такая философская самоуверенность рационализма Нового времени была скоро потрясена его неудачами в области психологии: поэтому Юм и поставил под вопрос возможность философии как "всеобщей объективной науки"; более того, его трезвый, вполне оправданный скепсис и критичность в отношении предпосылок знания скоро переросли в агностицизм. Собственно, его скептицизм и агностицизм представляли собой только симптом развернувшегося в последующие десятилетия глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль характеризует как "величайшую из революций": объективизм (научный и философский), свойственный философской мысли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансцендентальным субъективизмом.

Если для прежнего способа философствования "смысл" непосредственного, жизненного мира раскрывался в объективированной рациональной конструкции, то для этой новой, трансценденталистской, философии он предстал как "субъективное образование". "Мир" науки под таким углом зрения соответственно должен был быть истолкован как "конструкция высокого уровня", основанная, в конечном счете, на "донаучной" деятельности мысли и чувства. По-новому поставленные "возвратные вопросы" о "смысле" знания приводят философов не к обоснованному выводу о бытии объективного мира (как еще надеялся Декарт), а к проблеме субъективности в ее изначальной форме. "Мир" же науки, "физическая реальность", соответственно предстает как результат рационализации и объективирования рациональных схем.

Однако только в начале этого "поворота к субъективности" кажется бесспорным тезис, что эта субъективность психологическая, человеческая. Трансцендентализм в зрелой форме не отвергает объективизма рационалистической науки в пользу психологического субъективизма

398

с его антропологическим релятивизмом - он пытается сохранить объективизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и является, по Гуссерлю, феноменология.

Такова телеология исторического развития европейской философской мысли. Во всяком случае, так видит это развитие Гуссерль. Эта телеология находит выражение в своих носителях - в трудах тех философов, которые постоянно вдохновлялись идеалом ясности. Эта идея - как проблема - "задана нам, сегодняшним философам. Мы такие, каковы мы есть, функционеры философского человечества, Нового времени, наследники и со-носители пронизывающего его устремления воли... В этом - телеологическое начало, настоящий исток европейского духа вообще" [1].

Отсюда здоровый философский скептицизм, стремление избавиться от всяких предрассудков (и, прежде всего, тех, которые скрыты под маской "очевидности"). И как следствие здорового скептицизма и мудрой осторожности в выводах [2] - непрерывное, судя по всему, бесконечное беспокойство мысли. Декарт поэтому - зачинатель философии Нового времени; именно он стоит у истока всей европейской истории как грандиозной попытки самопостижения европейского человека (хотя импульс этот в неотрефлектированной форме был присущ также и нововременному естествознанию, галилеевской физике). Это самопостижение было и открытием, и изобретением, "самоистолкованием" Я познающего; и в сочетании со стремлением к ясности и взаимосвязанности оно должно было и возродить, и постоянно поддерживать рационализм - поскольку ясность в европейской традиции означает абсолютную рациональную обоснованность.

Движение философского разума идет путем сомнения - через сомнения - от "наличного" знания к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность "???" - "выключений" (или "заключения в скобки") всего того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания последовательно сначала подвергает сомнению все содержание предшествовавшей науки (включая, кстати, и математику), затем - все содержание представлений преднаучного и вненаучного "жизненного мира" и, наконец, все содержание чувственного опыта, который даже предстает в глазах философов как "кажимость". Это, кстати, тоже продолжение традиции, той, которая заложена Пифагором и Горгием, подвергавших сомнению возможность "эпистемы", то есть знания о "в-себе-сущем". Конечно, античный скептицизм был ограниченным; ему не было свойственно беспо

1 Husserl E. Krisis. S. 78.

2 Вспомним ньютоново: "Hypotesas non fingo!"

399

койство радикального картезианского сомнения, заставлявшего мысль не останавливаться на этапе критического отрицания. Негативистски настроенному "...скептицизму и во все более поздние времена недоставало изначального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического "???" ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое" [1].

Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из того "ада беспочвенности", в который оно само и заводит разум? Возможно это лишь в одном случае - если сомнение касается только "позиции" в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, того, как оно "есть на самом деле". Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен - но только в его "простой фактичности", в качестве феномена в мире "Я", того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Подойдя в своем скептицизме к этому этапу, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, обнаружил такой "островок" бытия, который остался непоколебленным под натиском всеразрушающе-го скептицизма: "Я" у Декарта остается существующим - в том же смысле, в котором прежде казалось существующим и все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению (и не выдержавшего испытания) также и тело человека - уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится вовсе не к чувственно-телесной "субстанции" человеческого субъекта, а именно к его "душе"; Декарт определял "Я" как mens sive animus sive intellectus. Отождествив "душу" с "разумом", он, по мнению Гуссерля, как раз и сделал серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. "Душа - это осадок (Residuum) предшествовавшей абстракции чистого тела, а после того, как такая абстракция свершилась, по меньшей мере по видимости, некая дополняющая часть этого тела" [2].

В результате такой, по выражению Гуссерля, "бессмысленной" подмены великое открытие Декарта - открытие "Я" - оказалось обесцененным: "Тотчас где-то проглядывает "естественный рассудок человека", что-то из наивного значения мира, что искажает мышление нового рода, которое делается возможным и затребованным в "???" [3]

400

Декарт бессознательно тяготел к традиционному объективизму: он считал "объективной" как саму "душу" (которая, по его мнению, тождественна интеллекту), так и еще "нечто", которое, находясь "снаружи души", побуждает последнюю к познавательной активности. Феномены в такой модели мироздания предстают как "психическое". Тем самым в картезианстве сохранялась идея трансцендентного в смысле старой метафизики, более того, вместе с представлением о возможности обосновать трансцендентное бытие, как бытие мира, так и бытие Бога!

Эта "немонолитность" концепции Декарта, в которой совместились две взаимно противоречивые установки (с одной стороны, стремление видеть "последнее основание" действительности в субъективном, а с другой трактовка субъективного в качестве "несомненной" части объективного, "трансцендентного"), стала причиной последующего "расщепления" исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая, через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, ведет к феноменологии. Вторая была начата Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом и вела к агностицизму.

Вместо того чтобы исследовать трансцендентальную субъективность, обнаруженную посредством "???", анализируя поле феноменов (ибо субъективность раскрывается только в этом "поле": в нем конституированы "все такие различия, как Я и Ты, Внутри и Вне..." [1]), Декарт оставил открытой возможность попыток понять "Я" на пути эмпирических (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания [2]. Эмпиризм теоретико-познавательных концепций был предопределен тем, что представители этого направления мысли проигнорировали интенциональность как важнейшую характеристику познавательного акта, который вместе с тем есть и акт конституирования "предметов". В итоге возникает перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение "души" с грифельной доскою, на которой "пишут" свои знаки чувства. То, о чем говорят эти чувства и их следы в "душе", согласно Локку, знать невозможно. Вещь-в-себе, материя, по его мнению, это "я-не-знаю-что", некая "философская уловка". Юм довел подобные рассуждения до логического конца: для него все понятия - включая математические!
– суть "фикции", только идеализации чувственно-данного. Происхождение этих "фикций", по его мнению, может и должно быть объяснено психологически, опираясь на имманентную способность сознания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между "идеями". Само "Я" в итоге тоже стало "фикцией разума", поскольку ведь "тождественность Я" есть "психологическая фикция", а реальное "Я" - это только "поток", сплетение чувственных переживаний.

1 Husserl E. Krisis. S. 90.

2 Феноменология в собственном смысле слова - не "теория познания"; она своего рода онтология - "эгология" - и познавательные отношения в ней предстают как момент бытия; теория познания в рамках феноменологического подхода была бы вообще противоестественна.

401

Так желание достигнуть объективного привело к "банкротству объективного познания" [1]. "Юм заканчивает солипсизмом" [2], то есть трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирического субъекта. Вместе с этим шагом традиционный рационализм сменяется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.