Чтение онлайн

И этот разрыв имеет место, несмотря на то, что современная философия, вслед за Ницше, критикует идею "мира-за-сценой" предшествующей философии, упрекает ее в непризнании конститутивной функции "отклоняющегося" от "Истины" сознания и поведения, в непризнании онтологического статуса "зла", "ошибки", заблуждения (Сартр), в "непро

[139]

дуктивности смутного сознания" (Мерло-Понти), в "интеллектуализме", в невнимании и пренебрежении к "конечному", индивидуально-конкретному, к реальному миру.

"Теологической псевдоочевидностью" назвал Мерло-Понти предположение классической философии о том, что "небытие есть ничто". "Интеллектуалистская" философия сводит все, что "отделяет нас от истинного мира" (а таковыми являются "заблуждение, болезнь, безумие и, в итоге, воплощение"), к положению "простой видимости", пишет он. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта или от реального "во имя возможного и очевидности"229.

Единственно достойная познания вещь для классической философии "чистая сущность сознания"; "разнообразие же феноменов" оказывается в ней незначительным и непостижимым, - утверждает Мерло-Понти.
– Классика заменяет конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией; однако же рефлексия "никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад... она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью"230. Полагая объект как кореллят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной - своего собственного начала.

Этот вопрос, вопрос о границах тотального прояснения, не интересовал классический трансцендентализм, поскольку он "всегда полагал его осуществленным где-то", - заявляет Мерло-Понти. Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили о том, что есть, посредством того, что должно быть231.

С целью преодоления "пропасти", лежащей между трансцендентальной философией и актуальным, "конкретным опытом" (Марсель), экзистенциализм и феноменология расширяют материал, в котором исследуются онтологически первичные "синтезы опыта", привлекают к анализу дорефлексивный и допредикативный опыт в его разнообразных формах, вплоть до патологического, детского, примитивного опыта и "сознания Другого". Они ставят перед собой задачу, придав конечности позитивное значение, трансформировать трансцендентальную философию так, чтобы ввести в сознание "коэффициент реальности" (Мерло-Понти). Связывая значимость гуссерлевской феноменологии с возможностью, прежде всего, эйдетически исследовать способ, каким фактически конститутируется эм

[140]

пирическое сознание и эмпирический опыт, Сартр предпринимает реконструкцию гуссерлевского трансцендентального метода. Эта реконструкция осуществляется под знаком расширения и усиления его возможностей как метода понимания и истолкования "конкретного" (мира, ситуации, экзистенциального опыта и "бытия Другого").

Однако - несмотря на критику предшествующей философии и провозглашенные программы ввести "конкретное" в корпус трансцендентальной философии - наличие несовпадения, зазора между смыслами, ситуациями, сознанием человека в его повседневном опыте и опыте философствования делает противостояние античной, классической философии, с одной стороны, и, с другой, современной философии, на мой взгляд, относительным, не безусловным. Ибо несовпадение смыслов, которые стремится установить философская рефлексия, со смыслами, подставляемыми субъекту повседневного опыта самой его повседневной жизнью и естественной, психологической рефлексией (равно как и разграничение мира эмпирического и мира мысли; противопоставление естественного, или природного, и собственно человеческого как организуемого в атмосфере свободы, то есть "на собственных основаниях"), явно или тайно присутствует в принципе в любом философском предприятии, идет ли речь о прошлом или настоящем.

Это несовпадение, собственно говоря, и есть тот специальный зазор, то особое пространство, которое и создается, и удерживается, и осваивается (артикулируется, организуется и "заселяется", как сказали бы Делез и Гваттари, "персонажами", тип, ситуация или позиция которых задает конкретные правила рассмотрения и говорения о том, о чем идет речь) философской рефлексией. Поэтому этот зазор сохраняется в любом философском проекте и дискурсе, как бы ни менялись материал и правила работы с ним с течением времени. Сохраняется именно потому, что создается самим философствованием, и создается им как пространство движения самой мысли, о каком бы фактическом эта мысль ни пыталась мыслить.

Именно это пространство несовпадения, этот зазор есть, на мой взгляд, то, что мы и можем назвать территорией философской рефлексии, территорией, определяемой и обустраиваемой каждым философом между двумя конечными полюсами, наверное, в одинаковой мере ускользающими от их полного, исчерпывающего понимания и познания, а именно между полюсом "сущностей" (должного как "невозможной возможности", "возможной невозможности" для человека) и полюсом самoй живой реальности, живой, конкретной эмпирии.

Почему ускользающими?

Мы всегда имеем дело с уже как-то нами понятой и проинтерпретированной реальностью, и нигде не встречаем "сырое существующее", если воспользоваться сартровским языком. Исследователь (интерпретатор) всегда "уже здесь", внутри ситуации, которую познает (интерпретирует).

[141]

И то, что конститутирует философ на "площадке" "между" этими предельными, недосягаемыми полюсами, есть тот "мир", тот "человек", та "ситуация", то "событие" и др., которые мы имеем в силу конечных размерностей нашего познания (понимания, сознания), в результате неизбежного симбиоза, коррелятивности, сопряженности нашего метода (цели, предмета и способа исследования) и его объекта.

И именно потому, что несовпадение между эмпирическим миром (ситуацией, временем, человеком, состоянием и проч.) и миром философа конститутивно для самой философской работы (то есть оно есть нечто, что нельзя считать каким-то временным дефектом философии, - дефектом, который может и должен быть когда-либо преодолен), его можно обнаружить и сегодня в самых разных концепциях с их разными материалами и языками, несмотря на то, что они выступают с громкой критикой этого разрыва и противопоставления в античной и классической философии.

И сартровская идея "тотального бытия", и ницшевская идея "сверхчеловека" суть, на мой взгляд, такие конституируемые пространства философской рефлексии, которые позволяют философам искать и находить философские основания и принципы интеллигибельности, философские основания и принципы реконструкции и оценки фактического человеческого опыта.

Ведь даже в философии Ницше с ее резким протестом против идеи "истинного мира" предшествующей философии de facto только предпосылка мира должного (как предназначения человека, представления о нем как о "смысле", "разуме земли" - на это указывает знаменитая идея "сверхчеловека"), к которому человек должен постоянно обращаться на пути "к самому себе", утверждая "нападающее мужество" ("Разве это была жизнь? Хорошо! Начнем сызнова!"232), и позволяет Ницше питать "высшую надежду" на способность человека устоять в потоке времени, "пустить стрелы своих стремлений выше человека" и "родить танцующую звезду"233.

Только фактическое предпосылание дистанции между "прежней сущностью" человека и "смыслом его бытия" (тем, каким он должен стать, чтобы соответствовать призванию человека - "быть разумом земли") и позволяет, на мой взгляд, ницшевскому Заратустре пытаться "будить от сна" "спящих", вопрошая: "Где, однако, та молния, которая лизнет вас своим языком? Где то безумие, которое нужно было бы привить вам?". И говорить о "сверхчеловеке": "Он есть эта молния, он - это безумие"234.