Чтение онлайн

Этот вопрос можно рассмотреть на примере философских поисков Ж.-П. Сартра. Ибо именно в этом направлении следует, на мой взгляд, рассматривать и оценивать его усилия уже в своих ранних философских работах ("Трансцендентность Эго", 1934; "Эскиз теории эмоций", 1939) доказать онтологический приоритет, онтологическую самостоятельность, автономность и "имманентное единство" - как собственную, внутреннюю связность и упорядоченность - иррефлексивного, дорефлексивного (эмоционального и вообще любого повседневного) опыта человека. То есть спонтанной жизни человека, которая - не будучи переведенной в режим ее рефлексивной фиксации и реконструкции - тем не менее не только не распадается на дискретные моменты, на изолированные и хаотические состояния, но, напротив, сохраняет и воспроизводит себя в качестве внутренне законосообразных, устойчивых, или, как выражается Сартр, "организованных", поведений; в качестве целостностей, подчиненных неким единым внутренним - собственным, т.е. рождающимся внутри самого иррефлексивного слоя опыта субъективности и на его основе - смыслам. Целостностей, одновременно и производящих эти смыслы, и организуемых, объединяемых ими как общими темами опыта человека.

Или, другими словами, речь идет о повседневной, спонтанной жизни субъективности как жизни, принципиально не редуцируемой к чему бы то ни было, в том числе и к рациональной, рефлексивной инстанции Я, к объективному и рациональному знанию; как жизни, не происходящей из Я, осуществляющейся до и вне Я (хотя и открытой, данной самой себе во внутреннем опыте)22.

Чем вызван этот пристальный интерес философов ХХ в. к повседневному, дорефлексивному, спонтанному опыту субъективности, почему они так озабочены проблемами его, скажем так, самоорганизации (по отношению к Я) и интеллигибельности, зачем философу понадобилось такое

[20]

жесткое разграничение рефлексивного и иррефлексивного слоев человеческого опыта?

Если классическая философия в лице Декарта исходила из предположения а) рефлексивной продублированности любого содержания человеческого опыта и б) принципиальной однородности спонтанного и рефлексивного опыта сознания, что, собственно и определило декартов поиск достоверного и обоснованного знания, то Сартру, как и другим представителям экзистенциально-феноменологич еского движения, приходится считаться с изменившейся познавательной ситуацией в философии ХХ в. В частности, речь идет о выявленных - в связи с современными проблематизациями и экспликациями историчности, предпосылочности и "нечистоты" сознания, реальной неоднородности и многослойности опыта субъективности, онтологической устойчивости и неразложимости рациональным знанием и "объективной мыслью" его феноменальных пластов, их собственной онтологической конститутивности и др.
– механизмах и содержаниях рефлексии, способных искажать спонтанный, исходный, первоначальный опыт субъективности.

Поэтому Сартр и другие представители экзистенциально-феноменологической ориентации ищут философские средства, могущие обеспечить для человека возможность - "обойдя", "нейтрализовав", редуцировав содержания и механизмы работы Я и прорвавшись к "первоначальным", исходным, еще не рационализированным и не искаженным Я пластам жизни субъективности, адекватно понимать себя и свой жизненный опыт. Реализация этого философского проекта и предполагается Сартром на пути выявления и описания дорефлексивного слоя опыта как первоначального, не искаженного рефлексией и вместе с тем открытого для самого себя; как содержащего - в качестве онтологически самостоятельных, первичных и продуктивных структур - внутри самого себя собственные правила своей организации и интеллигибельности.

Поиск рациональности (правила интеллигибельности) непосредственного жизненного опыта человека как конституирующейся внутри этого опыта и им самим будет продолжать и развивать и сартровский экзистенциальный психоанализ, основы которого были заложены философом в "Бытии и ничто" (1943) и дальнейшее развитие которого связано с расширением Сартром поля анализа конкретных "синтезов опыта" путем помещения их в широкое социально-историческое пространство23.

Отличная от научной и философской рациональностей, рациональность повседневного опыта так же, как и они, обладает определенной объяснительной силой. То есть она способна объяснять "регулярности" повседневного опыта повторяющиеся, устойчиво воспроизводимые смы

[21]

словые и поведенческие содержания, структуры, свойства и зависимости этого опыта, его интерпретационные механизмы и др.

Открываемая только в опыте философской рефлексии, рациональность повседневного опыта является правилом его интеллигибельности именно потому, что, конституируясь внутри самого повседневного опыта и им самим, она de facto есть его внутреннее правило организации и функционирования, его внутренняя логика и структура.

Поэтому к мысли Б. Вальденфельса о том, что "повседневность существует как место образования смысла, открытия правил"24, уместно, я думаю, добавить: повседневность существует не только как место конституирования, установления, открытия и воспроизводства этих смыслов и правил, но и как процесс их конституирования, установления, открытия и дления (воспроизводства)25. Процесс, из которого только условно, в зависимости от избранной исследовательской перспективы (всегда только одной из возможных и потому частичной), можно исключить человека - участника этого процесса, его агента, переживающего, истолковывающего, интерпретирующего мир, себя, свою ситуацию, принимающего решение и действующего на его основе.

Таким образом, конститутивность психологической, естественной рефлексии - в той ее части, которой мы даем название системы здравомыслия с ее собственной логикой и рефлексией, с ее собственными содержаниями и функциями (идеологическими), в том числе с ее работой интенции и проекции Я (Э. Мунье), - связана с тем, что она, как работа и язык сознательного самоотчета индивида, работа и язык непосредственного психологически самоочевидного миро- и самопонимания, есть одновременно инстанция, в которой выполняется и обосновывается собственная интерпретационная работа здравого смысла, в которой им осуществляется конституирование объяснительных схем (мира, Другого, себя самого), мотивационных структур поведения человека и т. п., и процесс (работа) этого конституирования и обоснования.

Обслуживая и поддерживая определенные "регулярности" повседневного опыта и являясь в этом смысле его идеологической инстанцией, здравомыслие с его содержаниями и структурами обеспечивает определенную понятность, связность, упорядоченность и легитимность этого опыта в глазах самого человека, устанавливая некий род соответствия между миром и человеческим поведением, между Я и не-Я.

Сам вопрос о конститутивности и внутренней рациональности повседневного опыта сомнению не подвергается. После гуссерлевской разработки в "Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии" идеи "жизненного мира" как источника и смысловой основы

[22]

науки, как первичного, исходного материала, предшествующего математическому миру идеализаций (последний является для него лишь "идейной одеждой"26), феноменологи и - на других материалах - экзистенциалисты (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти и др.) активно развивают эти темы. Для Сартра рефлексивная конструкция Я и все то, что конституируется на ее уровне: "характер" человека, его "свойства", "склонности", "мотивы", привычки и т. п., суть вторичные образования, рационализации онтологически первичного, спонтанного смыслообразования, осуществляемого еще в раннем детстве индивидом, непосредственно открывающим для себя свое окружение, мир и свое собственное присутствие в нем. Для Мерло-Понти любые объективные, вплоть до геометрических, представления являются только истолкованием, разъяснением жизни иррефлексивного сознания: научные определения "проходят по пунктиру уже осуществленного до них конституирования мира"27.

Замечу однако, что признание конститутивности "жизненного мира", дорефлексивного опыта сознания, признание его влияния на теоретические способы постижения мира и на рефлексивные формы интерпретации человеком себя и своего опыта (поскольку они укоренены в нем), на мой взгляд, не только не отменяет и не снимает с повестки дня вопрос о собственной конститутивности самой рефлексии28, в том числе и научной. Требуя и позволяя его постановку в более широком проблемном контексте (предпосылочности и укорененности теоретических и рефлексивных форм опыта в дотеоретических, вненаучных, довербальных, допредикативных и дорефлексивных его формах), оно скорее по-новому, уже из (изнутри) самих этих проблемных узлов и сплетений - когда сознание и субъект, самосознание и авторство, рациональное знание и "объективная мысль", сущность и истина в современном философском дискурсе оказались, скажем так, "пораженными в своих правах" высвечивает необходимость и возможные перспективы уточняющих разграничений рефлексии философской и психологической (повседневной). Разграничений на уровне и их целей, и мыслительных средств, и методов, и языка и др.

В отличие от конститутивности повседневного опыта и его рефлексии, конститутивность собственно философской рефлексии, равно

[23]

как и статус этой конститутивности, далеко не очевидны. И тому есть свои причины. Они - в тех сложных и неоднозначных отношениях, которые существуют между философией и жизнью.

С одной стороны, философия есть то, что выполняется, а точнее, может выполняться в самой жизни. И в этом смысле нельзя говорить об абсолютной непересекаемости, так сказать, параллельности их миров.