Чтение онлайн

В нашей модели парное проявление двух начал трагизм — творчество выступает как система типа «тяни — толкай». Новая, достаточно драматическая ситуация порождает новый фильтр, резко меняющий систему смыслов. Неприятие этой системы другими усиливает драматизм, доводя его до трагизма, провоцирующего появление новых, более радикально действующих фильтров.

Правда, нарисованная здесь картина отражает скорее всего социальный аспект творчества. Где-то творчество может быть и спокойным, не вызывающим тревоги общества. Кто-то может быть творческой личностью и вне провоцирующего действия среды. Раньше о таких людях у нас говорили так: «Он поэт милостью Божьей».

Но все же мы — люди — погружены в больший трагизм, чем, скажем, животные. У них он, конечно, есть, но иной — не семантический по своей природе. И если мы готовы начало своей культуры связывать с Афинами и Иерусалимом, то и природа трагизма открылась нам во всей своей полноте Сократом и Христом.

Но здесь возникает новая проблема. Потребность в острых, доходящих до трагизма ситуациях — есть ли это исконное начало Мира, или это только особенность западного мироощущения? Западная культура — подчеркнем еще раз — уходит своими корнями в трагизм: вспомним здесь жанр трагедий, как вид драматургии, в древней Греции (о его значении много говорят опять-таки французские персоналисты). Вспомним и трагедийность появления самого Христианства. Каждый год западный Мир отмечает Пасхальный праздник (особенно торжественна его литургия в Православии), напоминающий нам об исходно заложенной трагедийности нашей культуры. Оглядываясь на Восток, мы можем остановить свой взор на Буддизме. Его основная устремленность — выход из поля страдания (что естественно должно сопровождаться отказом от привязанностей) или, иначе, освобождения от смыслов(*126), порождающих трагичность противостояний. Таким образом, Христианство и Буддизм выступают перед нами как два дополняющих друг друга начала(**127). И в этом ответ на поставленный выше вопрос. Трагичность — устремленность к ней как к пределу самого Бытия, — это в природе человека; так же в его природе заложен протест против нее. И не можем ли мы здесь сформулировать еще такую мысль: смысл и трагичность — синонимы, т. е. слова с взаимно связанными значениями. Только отказавшись от смыслов, мы можем обрести великий покой. Мы его, наверное, и обретаем, уходя из жизни, погруженной в смыслы.

Смысловая трагичность человека поддерживается его нескончаемой озабоченностью будущим. Человек живет не только в настоящем, поддерживаемом прошлым, но и в будущем, постоянно забегая вперед, заглядывая в него. Здесь мы опять вспомним Хайдеггера и его предшественника Бл. Августина (см. гл. I, §6). Для Хайдеггера нет времени без человека. Человек сближает трижды открытую ему протяженность времени(***128). Время создает экзистенциальную структуру заботы. Силлогизм Бейеса неявно впитывает в себя хайдеггеровскую концепцию времени. В том настоящем, где действует силлогизм, прошлое, задаваемое функцией распределения (µ), мультипликативно смешивается с фильтром (у/µ), который возникает как спонтанный выбор из необъятного множества потенциально возможных решений. Выбирая то, что еще не было реализовано, человек забегает вперед — готовит новое раскрытие смыслов с непредвидимыми возможными последствиями. Так проявляет себя Метаэго. Только для смыслов в настоящем прошлое свертывается по будущему. В раскрытии смыслов, происходящем на глубинном (дологическом) уровне сознания, нет цепочки причинно-следственных связей, порождающих представление о плавно текущем линейном времени. Время здесь завихряется.

Теперь остановимся еще на одной экспликации нашего представления об Эго и Метаэго. Речь пойдет о понятии установка, глубоко укоренившемся в психологии и философии. Мы, естественно, здесь не можем рассматривать концепцию установки во всей полноте ее развития(*129). Ограничимся здесь только тем, что рассмотрим две интерпретации этого понятия: психологическую, данную в школе Узнадзе(**130), и философскую, данную Э. Гуссерлем.

В первом случае мы читаем [Беспалько, 1978]

Обычно, когда речь идет об уровне установки иметь ввиду ее «фильтрующее», регулирующее влияние на содержание сознания (с 57).

В нашей концептуализации установка приобретает динамический характер. Происходит взаимодействие исходной смысловой установки (системы предпочтения) (µ) с корректирующим фильтром (у/µ), отвечающим данной конкретной ситуации у.

Теперь несколько слов о раскрытии смысла понятий установка в философии феноменологии [Гуссерль, 1986]:

Духовная Европа имеет место рождения... Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р. X. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окружающему миру. Следствием ее стало рождение, прорыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образование; греки назвали его философией (с. 104).

И далее идут такие поясняющие слова:

Под установкой, вообще говоря, понимается привычно устойчивый стиль волевой жизни с заданностью устремлений интересов, конечных целей и усилий творчества, общий стиль которого тем самым также предопределен. В этом пребывающем стиле как в нормальной форме развертывается любая определенная жизнь. Конкретные исторические содержания изменяются в относительно замкнутой историчности. Человечество (соответственно и закрытые общества, как нация, род и, т. д.) в своей исторической ситуации всегда живет в какой-либо установке. Его жизнь всегда характеризуется каким-то нормальным стилем, в котором складывается постоянство историчности или развития (с. 106).

В нашей системе представлений установка — в широком ее понимании, охватывающем стиль жизни в целом, может быть описана также вероятностной функцией распределения заданной на одномерном линейном семантическом континууме. Детализируя это представление, лучше говорить о том, что установка задается целым семейством корреляционно связанных функций распределения. Частные особенности отдельных функций, образующих это семейство, будут характеризовать индивидуальные семантические состояния личностей, носителей этих функций. Здесь мы уже подходим к представлению о гиперличности — многомерном образовании, созданном множеством личностей, объединенных одной культурой, или — лучше — одним слоем культуры. (К этой теме мы вернемся ниже — в §5 этой главы.)

Отметим также здесь еще одно важное обстоятельство — хорошо известное представление Т, Куна [Кун, 1977] о существовании парадигмы в науке можно рассматривать не более чем как частный случай широкого — философского — понимания роли установки в развитии самой культуры. Парадигма охраняет информационную структуру общества или того или иного его слоя от чрезмерного размывания, позволяя концентрировать энергию на определенных целях. Но она в то же время создает торможение всему новому. И здесь мы опять возвращаемся к проблеме трагического.

Желая углубить наше представление о природе человека, мы можем ввести в рассмотрение многомерность семантического пространства. Скажем, в двумерном пространстве Эго человека становится двумерным — (µ1,µ2). Личность оказывается состоящей из двойниковой пары µ1 и µ2, связанной коэффициентом корреляции q. С появлением в модели нового параметра распаковка семантического континуума становится более изощренной — веса придаются теперь уже не участкам числовой оси, а участкам плоскости, задаваемой осями µ1 и µ2 (см. рис, 4). С увеличением размерности личности изощренность распаковки естественно увеличивается(*131). Мы начинаем всматриваться в семантический мир через несколько связанных между собой окон.

Рис. 4. Семантический портрет Эго для двумерной личности. Плотность вероятности двумерной личности задается поверхностью распределения z- (µ1,µ2) интерпретируемой аналогично кривой распределения для одномерной личности. При этом правда, вводится коэффициент корреляции Q{µ1,µ2} задающий вероятностную структуру двумерной упорядоченности смыслов.

Остановимся подробнее на рассмотрении двумерной личности(**132). Если Q=0, то две линии регрессии, связывающие µ1 и µ2, оказываются ортогональными, и мы имеем дело с абсолютно неупорядоченной личностью, что может носить и патологический характер. В этом случае личность готова выступать как абсолютно раздвоенная. В крайних своих проявлениях такое раздвоение может приводить к тому, что в разные моменты времени могут проявлять себя разные составляющие личности, при этом одна из них может быть не осведомлена о мотивах другой. Может сложиться такая ситуация, что две личности будут порознь эксплуатировать одно и то же тело. Подобная ситуация подробно описана в книге американского психиатра Дж. Бирса ([Beahrs, 1982], с. 202—222). Речь здесь идет о некоем Кин Бианки, который в обыденной жизни был вполне респектабельным и уважаемым человеком, а в другой — в скрытых своих проявлениях — садист и убийца. При судебном расследовании, в котором принимало участие два психиатра (один из них — выдающийся специалист в области множественной персональности, другой—в гипнозе), ситуация сложилась неясной. Первый из психиатров был уверен в том, что это типичный случай множественной персональности — в его гипнотических сеансах этот пациент, выступавший уже под именем Стива, отличался особенностями поведения и языка, свидетельствующими о том, что налицо другая персональность. Об этом же свидетельствовали и испытания с тестом Роршаха. В то же время другой психиатр остался убежденным в том, что здесь не более чем преднамеренная симуляция.

И далее автор говорит о том, что интерпретация результатов исследования зависит существенно от персональной настроенности самого терапевта:

Психиатр должен научиться жить в состоянии психической неуверенности, окруженный парадоксами и полярными точками зрения, если он намерен максимизировать свою гибкость и эффективность (с. 216).

С правовой точки зрения эти две интерпретации диаметрально противоположны. С позиций нашей модели они свидетельствуют лишь о различных, видимо, трудноразличимых вариантах раздвоенности.