Чтение онлайн

Сколь бы удивительным это не казалось, но аристотелевская теория срединности представляла реальную и конкретную угрозу христианской теории добродетелей. В чем же?

В том, что за рамками полового воздержания она, по — видимому, покушалась на само понятие «девственности».

Мало кто из средневековых авторов категорически объявлял девственность пороком. Сексуальное учение Аристотеля — если будет позволительно так назвать некоторые замечания относительно общения с проститутками или относительно рукоблудия , коими пестрит Политика, — не раскрывает сути вопроса [78] . Как бы то ни было, его осуждение «порока бесчувственности» в Этике не содержит прямых намеков на девственность. На пороге XIII в. большинство комментаторов Сентенций Петра Ломбардского обсуждали, однако, «философскую практику девства» как если бы речь шла о подлинной аристотелевской теме. Факт знаменательный и загадочный.

Зачем было упорно сражаться с несуществующим учением? Зачем было приписывать аристотелизму квазиметафизическое отвращение к целомудренным, если тексты Стагирита никак не демонстрировали этого? Ответ прост: поскольку это следовало придумать, поскольку у богословов были их собственные проблемы, они следили за своей территорией и заселяли ее по — своему усмотрению, поскольку средневековые философы — аристотелеки не следовали слепо Аристотелю и готовились (в шестидесятых годах XIII столетия) изложить новый принцип аскетизма — аскетизма философского, частично оторванного от Стагирита, но потенциально способного соперничать с аскетизмом христианским.

Фома Аквинский допускал денонсирование чувственной анестезии, но отвергал ее применимость к девству. Такая позиция явилась точкой отсчета его системы защиты, судьба которой оказалась крайне парадоксальной. Но эта система, во всяком случае, апеллировала к некоторой позитивности наслаждений несексуальных. Действительно, для Фомы девство частично оправдывалось несовместимостью с иными, чем «наслаждения Венеры», удовольствиями, к тому же оно могло выбираться рационально, по предписаниям «честногоразума». Чтобы сделаться понятным, он отважился на такое сравнение: никого не удручил бы рыцарь, который отказался от любой половой связи, дабы больше заниматься делами военными, зачем же в таком случае делать порок из девственности, если она позволяет заниматься делами божескими? Такой воинский аргумент был вполне приемлем для христианина — христианская жизнь походила на битву. Был ли он так уж неприемлем для философа? Вряд ли. В действительности, томистский тезис имел неожиданные следствия, к оценке которых мы еще вернемся. Забегая вперед, скажем, что, вступая на путь рационального аскетизма, Фома Аквинский частично следовал идеалу «золотой середины». Перед ним возникала опасность увидеть, как философ присваивает ряд ценностей, традиционно связанных с христианской идеей девства. Философская жизнь и жизнь христианская, далекие от противостояния именно на этой почве, подвергались опасности сойтись в любой момент. Как раз осознавая такую опасность, Джованни Фиданца — святой Бонавентура — нашел великолепный предлог предотвратить ее, оправдывая Аристотеля и набросившись на Штауфена. По его мнению, именно врач Фридриха II если не придумал, то, по крайней мере, популяризировал «аристотелевский» тезис, согласно которому девственность могла быть лишь формой бесчувственности. Стало быть, борьбу надо вести не с самим Аристотелем, а с императорскими агентами — аристотеликами. Все же наивность филолога имеет свои пределы, а теолог — свои задние мысли. Если он спасает Аристотеля, то делает это для того, чтобы быстрее отступиться от него, скажем так, — чтобы высмеять его. «Неаполитанскому» усвоению девственности и анестезии Бонавентура противопоставляет аргумент, направленный против самого понятия «срединности»: если спать со всеми женщинами — грех от излишества, а не касаться ни одной из них — грех от недостатка, то «золотая середина» может заключаться лишь в том, чтобы спать с половиной из них — задача трудная и, безусловно, утомительная [79] .

Превращая сексуальную активность в рассудочную деятельность, или, лучше сказать, в активность абсурда, высмеивая в приведенном замечании понятие «срединности», Бонавентура на несколько лет опередил открытие истины дона Жуана. Но каково же было его настоящее намерение?

Думаю, можно было бы сказать, что он хотел дискредитировать парижских «артистов», приписывая врачу ненавистного императора заблуждение, в котором Аристотель — их учитель во всем — был неповинен. Такая «таможенная очистка» философии, via Неаполя не сможет, тем не менее, ни удовлетворить нас, ни рассеять подозрение, о котором нам, наконец, следует сказать.

Где, в конечном счете, доказательства того, что денонсация девственности, при недостаточной аристотелевской аргументации, в действительности открыто признавалась, по крайней мере, парижскими философами, университетскими магистрами, «интеллектуалами», со знанием дела осужденными Этьеном Тампье? На чем основывалось его свидетельство? Была ли хоть малейшая видимость того, что у философов и теологов XIII в. действительно были противоположные взгляды на вопрос о девственности? Епископ Парижа хочет, чтобы мы так считали. Бонавентура указывает нам на явный след. Является ли это основанием, чтобы последовать за ним?

Наш ответ гласит: «Нет».

В традиционной историографии Сигер Брабантский — это архетип средневекового философа, соответственно Абеляр — влюбленного философа, Фридрих II, стало быть, — философа — короля. Один был убит; второй оскоплен, избежав, вероятно, еще нескольких ударов кинжалом или отравлений ядом; у третьего была прервана династическая линия (в несколько лет его многочисленное потомство было стерто с лица земли: королевство Сицилии перешло к династии Анжуйской, а затем к Арагонской).

Если можно рассматривать литературный штамп «кары Фридриха» как избыточную метафору, неоспоримо вызывающую повторную смерть, замедленное угасание (посмертное одобрение было единственно соответствующим монарху, задавшему слишком много вопросов и «детерминировавшему» слишком много женщин), то невезение Абеляра и Сигера менее доказательно. Однако эти две опалы становятся более понятными, если рассматривать их истории в связи с партнерами наших героев. Абеляр и Сигер были не одни, каждый из них является нам об руку со своим партнером: для первого таковым выступает Бернард Клервоский, для второго — Фома Аквинский. В структуре актов назидательной истории философ всегда выступает как антисубъект. Если «артист» XIII в. точно поддается определению за счет приведения его к повиновению, то историк философии должен задаться вопросом: за счет чего же держались немыслимые сценарии, скроенные их противниками — теологами? Даже если задача кажется нам несколько преувеличенной, все же следует согласиться на полицейские методы и последовать примеру Бернарда Клервоского, рассматривавшего в своем Трактате против некоторых заблуждений Абеляра относительно философа «то, о чем он думает, то, чему он обучает и то, что он пишет».

А теперь вновь вернемся к половой морали и посмотрим, что наш «философ» об этом сказал. Итак, берем два вопроса: один идет от Сигера, это вопрос о философском статусе целомудрия, другой — от Абеляра в формулировке «является ли грехом сексуальное удовольствие?».

Сигер Брабантский оставил нам некоторое число вопросов о морали, вероятно обсуждавшихся в 1274 г., то есть тремя годами ранее появления syllabus Этьена Тампье. Вопрос IV касался девственности, но касался неожиданно или даже «обманчиво», словно, следуя «естественной» наклонности проблематики, с его помощью просто хотели отождествить философию и либертинаж [80] . Речь шла о том, какое положение наилучшим образом соответствует философу — девственность или супружество? Магистр искусств, Сигер, не мог в качестве такового высказываться на теологические темы в соответствии со статутом, вышедшим двумя годами ранее, 1 апреля 1272 г. Перенося на философа тяжесть вопроса, поставленного этикой Первого послания к Коринфянам, брабантский магистр, следовательно, оставался в рамках своей дисциплины, согласно призыву того времени, регулировавшему работу всех артистов. Профессиональное ограничение, которое могло стать довольно умелой стратегией, он сумел принести в жертву философскому либертинажу. Если философ унижает себя, воздерживаясь от любого общения с женщиной, то его неудачу легко перенести на образцового христианина. Однако надо поумерить свой пыл. Сигер действительно остается на своем месте: его партнером по дискуссии был Аристотель, и спорит он именно с ним, а не с апостолом Павлом. Результат этой неожиданной дуэли, ясное дело, был поразителен для него самого, ибо против всякого ожидания, против всякого исторического «правдоподобия», вы не найдете воинствующего брабантского магистра рядом с Аристотелем и Фридрихом II из — за бог знает какой формы свободной любви, бог весть какой помеси «натурализма» и «сексуального бродяжничества»: Сигер Брабантский будет рядом с Этьеном Тампье. Иными словами, не взирая на то, что нам советует цензура, у философа и цензора здесь одна точка зрения.

Вопрос, обсуждаемый Сигером, был предложен для обычной, проводимой посредством pro и contra дискуссии — в пользу брака философов выдвигались два «аристотелевских» аргумента. Первый нам уже известен: девственное состояние «порочно», поскольку оно расходится с понятием «золотой середины» — прямая отсылка к аристотелевской теории «бесчувственности», повторяемой точь — в–точь:

Тот, кто избегает всех чувственных удовольствий и воздерживается от любого вида наслаждений, является ни кем иным как совершенно бесчувственным [реnitus insensibilis] неотесанным деревенщиной [rusticus agricola].

Второй также известен нам: девственное состояние противно природе. Естественное право является тем, чему учит нас сама природа, девственность есть нарушение права, так как согласно естественному праву «человек склонен к сохранению своего рода».

Хотя это и может показаться странным, ответ Сигера на теологический вопрос о сексе был философским словом для защиты девственности: цель философской жизни состоит в обретении мудрости, «познании истины», то есть — на высшем уровне — в познании Бога, иными словами, в естественной теологии. Моральные добродетели подчинены добродетелям интеллектуальным, вся философская жизнь должна согласовываться в соответствии с ее конечной целью — теологическим созерцанием космоса. В таких условиях философ должен императивно выбрать свой способ существования, как можно меньше отдаляющий его от интеллектуального совершенства, к которому он стремится.

Для Сигера, как и для Боэция Дакийского, философ — это настоящий интеллектуал, то есть человек ума, человек мысли, жизнь которого протекает в «теоретической мудрости»: «теория», прославленная Аристотелем в X книге Этики как конец человеческого существования. На взгляд Сигера состояние, наилучшим образом согласуемое с таким изысканием мудрости, — это status virginalis, впрочем, и не сам по себе, и не абсолютно, но в большинстве случаев (ut in pluribus). Дабы подтвердить этот статус, Сигер не может делать прямые заимствования у Аристотеля. Следовательно, он будет осуществлять свой поиск в менее далеком прошлом, даже просто — напросто вне философии. Именно поэтому он отыскивает интонации Элоизы и разоблачает в свою очередь, он, которому не была ведома вся тяжесть ее положения, он, которого ничто не давило — горькое удовлетворение, жалкое ликование домашней жизни. Как ужасен этот женатый человек! «Будничные заботы» обременяют мышление, надо заниматься детьми и супругой. Заурядность, скука, хлопоты, беспокойство: вопрос об удовольствии не встает. Но встает ли все же вопрос о девственности? Речь идет скорее о целибате. Как интеллектуал, как философ Сигер испытывает страх Ксантиппы. Тем не менее, он ничего не предписывает: целибат невыносим всем, несовершенство человека состоит в том, что простое благо не может всякий раз становиться его собственным благом. Так считалось еще в Греции, и это незаметно перешло к Павлу. Остается опровергнуть «аргументы Аристотеля», противоречащие девственности. Борьба против аристотелизма? Нет, если думать, что Аристотель никогда не нападал на девственников. Таким образом, затевая полемику, Сигер намеревался лишь найти с помощью своего учителя наилучший способ осуществления аристотелевского идеала. Довольно своеобразный выход. В целибате не было ничего предосудительного с философской точки зрения, ибо status virginalis не расходится с представлениями о золотой середине. В самом деле, с одной стороны, он «согласуется с требованиями честного разума», с другой стороны, не является полным отречением: половое воздержание не означает отказ от всех чувственных наслаждений. Неожиданный исход дела! Вот так Сигер переносит на философа то, что Фома Аквинский негласно относил на счет монахов и «благочестивых девственниц» (pia virgo), более того, так он слово в слово перелагает Сумму теологии [81] ! Не будет ли такое искажение текста «аверроизмом»? Вполне возможно. Допустим, что результатом этой операции будет все, кроме «либертина», допустим также, что такая постановка вопроса могла беспокоить теолога, усматривавшего в этом нечестную конкуренцию, грозное утверждение иного пути аскетизма — философского и (почему бы нет?) не церковного. Такова была истинная ставка осуждения 1277 г. в плане сексуальной этики.