Средневековое мышление
Шрифт:
Теория радиального воздействия не была аристотелевской, и философия непосредственно не участвовала в подрыве теологии с помощью звезд. Аристотелизмом завладевала астрология, но не через арабскую математику и оптику, а через биологию и психологию Аристотеля.
Именно в Пире, написанном Данте на народном языке, теология «Аристотеля» и астрология соединились в подлинно философский манифест. В главе XX четвертой книги Сопііо Алигьери излагает центральный тезис интеллектуального аристократизма, который на грани XIII–XIV вв. выявил истинную фигуру средневекового интеллектуала («тех, кто обладает интеллектом, — немного»). Программа была проста: философ добродетелен и счастлив. Под естественным венцом добродетелей подразумевается особое состояние — «умственное счастье», то есть философское созерцание. Условием добродетельности является «благородство», nobilitade, которое есть «семя блаженства», «бросаемое божеством лишь в гармоническое существо, иными словами, в существо, во всех отношениях к тому предрасположенное» [107] .
107
Данте Алигьери, «Пир», IV, XX, 9 (пер. А. Г. Габричевского) в кн. Малые произведения, М., 1968. Об интеллектуальном счастье см.: М. Corti, La felicita mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Turin, 1983. Воззрения на интеллектуальный аристократизм магистров XIII в. были целиком обновлены в работах L. Bianchi, «La felicita intelletuale come professione nella Parigi del Duecento», Rivista di Filosofia, 78 (1987), pp. 181–199, и в особенности «Virtu, Felicita e Filosofia» in II Vescovo e i filosofi…, pp. 149–195. О Данте основными остаются работы Нарди (В. Nardi), особенно монографии приведенные им в: Saggi di filosofia dantesca, Florence, 1967. Библиография Нарди была дополнена в: Т. Gregory, Р. Mazzantini, «Gli scritti di Bruno Nardi», L’Alighieri — Rassegna filosofica dantesca, 9/2 (1968), pp. 39–58.
Никто более Данте не прославлял «благородство» интеллектуала в Средние века. Разве не поместил он его над благородством крови и титулов, понимавшимся Фридрихом II как «обладание древними богатствами»? Похвальное слово «интеллектуалу», однако, еще не связывалось ни с каким социальным кредо или каким — то «классовым сознанием», даже нарождающимся.
Фигура Данте не вмещается в социально — исторические схемы с их «идеологическими» выражениями такого рода: «самосознание университетского магистра как нового образа светского интеллектуала, профессионала в области аристотелевской мысли» [108] . Во — первых, речь идет, словами Брокьери и Пароди, о «нетипичном (anomado), то есть о не принадлежавшем университету интеллектуале» [109] . Во — вторых, утверждаемое Данте благородство не связано с аргументом о достоинстве ремесла философа (любимом аргументе artistae [110] ), оно предполагает несравненную по широте медитацию над природой, Провидением и судьбой. Взгляд Данте на мир нельзя оценить как социологический, это взгляд натурфилософа. Его теория nobilitade вписывалась в его видение космоса: благородство нисходит на некоторых людей «от высшей и духовной Силы подобно тому, как в драгоценный камень нисходит сила из благороднейшего небесного тела» [111] . Именно здесь вмешивалась астрология.
108
Формула принадлежит Л. Бианки (L. Bianchi, II Vescovo e i filosofi…, p. 158), который резюмировал таким образом тезис Ж. Ле Гоффа (J. Le Goff, «Quelle conscience l’universite medievale a — t–elle eu d’elle — meme?», Miscellanea Mediaevalia, 3 (1964), pp. 24–26).
109
Cm.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli et M. Parodi, Storia della filosofia medievale, ed. cit, p. 416.
110
Об этом свидетельствуют различные высказывания Якова из Дуэ и Эгидия Орлеанского, отмечавших превосходство философа над королями и принцами (они приведены в упоминавшейся выше работе Р. — А. Готье и были проанализированы в работе L. Bianchi, II Vescovo е i filosofi…, pp. 158–159; 183–184. Аргументы такого рода мы находим и у Альберта Великого, хотя его намерения имели мало общего с лозунгами «профессионалов» (см.: Super Ethica, X, 13)).
111
Данте Алигьери, «Пир» в кн. Малые произведения, М., 1968, с. 247.
Алигьери — как все «философы», как до него Сигер Брабантский и Боэций Дакийский — играл в двойном регистре (кстати, таковой обычно выставляют под названием «двойственная истина»), но у него самого с очевидностью речь идет о двух порядках изложения, которые и различаются, и по необходимости совпадают: о порядке природы и о порядке благодати.
Желая показать, как благородство проистекает в человеке, Данте дает две версии такого облагораживания: одна из них является естественной, то есть философской, другая сверхъестественной — богословской.
Для более совершенного познания человеческой доброты, поскольку она служит в нас началом всякого добра и именуется благородством, в этой особой главе надлежит выяснить, каким образом доброта эта в нас нисходит, а нисходит она в нас двумя путями — сначала естественным, а затем богословским, то есть божественным и духовным [112] .
Нет нужды задерживаться на этой двоякой стратегии, мы имеем дело не с двойственным языком, но с иерархией дискурсов. Данте никогда не сомневался в том, что после смерти есть возможность «блаженства», в сравнении с которым здешнее интеллектуальное «счастье» выглядит, в лучшем случае, как некое предвестие [113] . Будучи христианином, Алигьери вовсе не притязал на то, чтобы возвысить философию над теологией. Обратившись к практике, то есть став мирскими в собственном смысле этого слова, философские секты античности: эпикурейцы, стоики и перипатетики — искали блаженства там, где его нет. Их неудача была неизбежной, о чем, по мнению Данте, ясно говорит Евангелие:
112
Там же.
113
Центральный тезис Данте формулируется, не соприкасаясь с проблемой двойственной истины, поскольку он артикулируется по поводу двоякой природы человека, тленной и нетленной, что и делает из человека горизонт вселенной, «середину между двумя полусферами» (миром горним и миром дольним): положение это — уникальное, диктующее два способа жизни, две добродетельные практики. См.: Монархия, III, XVI: «Если, следовательно, человек есть некое среднее звено между тленным и нетленным, то, поскольку всякая середина причастна природе обеих крайностей, человеку необходимо быть причастным обеим природам. И так как всякая природа, в конечном итоге, предопределяется к некой цели, следует, что у человека цель двоякая, — если из всех существ он один причастен нетлению и тлению, то один из всех существ предопределяется к двум конечным целям: одна из них есть его цель в той мере, в какой он тленен, а другая — в той мере, в какой он нетленен. Итак, две цели поставило человеку неисповедимое провидение, а именно: блаженство здешней жизни, заключающееся в проявлении собственной добродетели и знаменуемое раем земным, и блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика, до которого собственная его добродетель подняться может не иначе, как при содействии божественного света [то есть посредством перенятого Данте из теории Фомы Аквинского света славы], и об этом блаженстве позволяет нам судить понятие небесного рая» (Данте Алигьери, Монархия, М., 1999, сс. 135–136, пер. В. П. Зубова). Приспособление человека к горизонту, глубоко обновляющее традиционную тему человека — микрокосма, nexus mundi, является плодом столь смелого обращения с текстом, что его можно назвать удивительным — ведь формула эта заимствуется из определения статуса «благородной души» в Liber de causis (II, 22, ed. Pattin, p. 50): «Esse vero quod est post aeternitatem et supra tempus est anima, quoniam est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus» («Бытие, которое есть после вечности и вне времени — это душа, ибо она — на горизонте, стоящем ниже вечности и выше времени»). Таким образом, благородная душа в Книге о причинах не является душой человеческой — это космический принцип, играющий определенную роль в направлении хода небес. Соединив предикаты благородной души с предикатами человеческой души как интеллигибельного и чувственно постигаемого миров (тема Григория Нисского и Эмесия Немесского, которая была известна Данте благодаря сочинению Фомы Аквинского, Сумма против язычников (II, 68 и IV, 55), где термины «горизонт» и «граница» — horizon и confinium, употребляются без различения), Данте получил возможность говорить об астрологической судьбе человеческой души, что привело его к революционной идее «второго Воплощения» (см. ниже раздел «Благородный человек и воплощенная мысль»), которая, вместе с теорией Экхарта о «божественном принижении» (см. гл. 6), представляет собой вершину мысли XIV в. в плане теоретизации облагораживания человека. Именно эта философская теология облагораживания радикально расходится с социологической трактовкой интеллектуалистского аристократизма magistri artium. Если убрать философское измерение, лишить средневекового интеллектуала его видения мира, его представлений о природе, его концепции связи горнего и дольнего миров, короче говоря, если отнять у средневекового интеллектуала умопостижение им собственного опыта, то у него остается не так уж много средневекового. Конечно, описание интеллектуала помимо городской стройки делает из него абстракцию, но точно такую же абстракцию мы получим, описывая его вне той вселенной, в которой он полагал себя обитающим. Сосредотачиваясь исключительно на университетских институциях, на способе их функционирования, на ритуалах и рутинных практиках, социология интеллектуала улавливает лишь часть того, что должно быть историей средневековых интеллектуалов. Такая социология хватается за то, что пережили Средние века, обращается к их современному продолжению — к феномену и типу профессора, — в немалой мере игнорируя то, чем был средневековый человек внутренне, — его миросозерцание, его способ чтения реальности, короче говоря, такая социология является более наукой самого наблюдателя, нежели наукой ею наблюдаемого. О теории границ см.: J. Danielou, «La notion de confine (methorios) chez Gregoire de Nysse», Recherches de Science religieuse, 49 (1961), pp. 161–187; L'etre et le temps chez Grigoire de Nysse, Leiden, pp. 116–132.
Марк говорит, что Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия отправились разыскивать Спасителя в гробнице и не нашли его; но нашли юношу, облаченного в белую одежду, который им сказал: «Вы ищете Спасителя, а я вам говорю, что Его здесь нет; а потому не бойтесь, но идите и скажите ученикам Его и Петру, что он их предваряет в Галилее; там Его увидите, как он сказал вам». Под этими тремя женами можно разуметь три направления в учении о действенной жизни, а именно Эпикурейцев, Стоиков и Перипатетиков, направляющихся к гробнице, то есть к современному миру, который есть вместилище тленных вещей, где они ищут Спасителя, то есть блаженство, и не находят его… [114]
114
Там же, «Пир», IV, XXII, 14–15, с. 251.
Рассуждение Данте меняется, когда он заводит речь об интеллекте. Действительно, если блаженство для него следует искать в созерцательной жизни, то все меняется: здесь мы находим нечто, здесь обнаруживается счастье. Отождествленный с нисходящим в душу философа благородством «ангел Божий» становится тем самым гарантом посюстороннего счастья, достигаемого посредством интеллектуального созерцания.
Этот ангел и есть наше благородство,… исходящее от Бога, говорящее в нашем разуме и обращающееся к каждому из этих направлений, то есть к любому ищущему в действенной жизни блаженства, которого здесь не найти; но пусть ангел пойдет и скажет это ученикам и Петру, то есть тем, кто его ищут, и тем, кто сбились с пути, как Петр, от него отрекшийся, и пусть он скажет, что предварит нас в Галилее, то есть в созерцании… Ангел говорит: «Он вас предварит», а не говорит: «Он будет с вами», давая этим понять, что в нашем созерцании Бог всегда нас предваряет, и мы здесь никогда не можем достичь его, как наше высшее блаженство. И он говорит: «Там его увидите, как он сказал», то есть там вы вкусите его сладости, иными словами — блаженства, как вам было обещано [115] .
115
Там же, «Пир», IV, XXII, 16–17, сс. 251–252.
Для Данте в его Пире, равно как для Сигера Брабантского или Боэция Дакийского, вся человеческая жизнь подчинена усовершенствованию теоретической мудрости. Эта мудрость не есть блаженство, но она его предугадывает и предуготовляет. Пугающий конкордат — из небесного посмертного вознаграждения здесь сделан плод, продление обретенного в посюстороннем мире философского достоинства, так что трудно сказать, каким Богом оно даровано: Богом философов или богословов. Разве Данте не украшает «астральную» (а тем самым философскую) теологию ссылкой на отрывок из Послания Иакова, которое традиционно служило основанием всей средневековой теории благодати, когда пишет: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше от Отца светов…»?
Действительно, вовсе не исповедуя двойственную истину, Данте знал лишь одну истину — ту, что приходит «хорошо приуготовленному» или обладающему соответствующим «естеством» уму. Вместе с идеей дара благородства христианская благодать структурно уподобляется «божественному семени» философов — «интеллекту» или интеллектуальности, словно мысль обладает харизматическим могуществом, для которого сначала должны быть приуготовлены тело и душа, за что затем они получат своего рода естественное вознаграждение.
Есть закон Дара. «Вещам полагается быть настроенными на воздействие движущих ими начал и на восприятие их действий» — эта аксиома Аристотеля регламентирует всю харизматическую теологию. Воспользовавшись темой одной их канцон Гвинцинелли, Данте пошел дальше: добродетель — способность души, которая, как он говорит, подобна способности драгоценных камней воспринимать божественную силу. Все дело в складе души, ее организации, в возрасте и «своевременности».
Если душа несовершенна в своем строе, она не расположена к приятию этого благословенного и божественного влияния: подобно тому, как если драгоценный камень несовершенен, он не может воспринять божественной силы, о чем сказал благородный Гвидо Гвинцинелли в одной из своих канцон, которая начинается словами: «Амор пребудет в благородном сердце». Душа иного человека может быть несовершенной по своему складу, в зависимости от возраста данного человека; и в такой душе божественный луч не воссияет никогда [116] .
116
Там же, «Пир», IV, XX, 7–8, с. 246.
Благородство интеллектуала по Данте помещается тем самым на зыбкой границе между философией и теологией — в той зоне пертурбаций, где происходит взаимообмен интерпретациями, где тексты взаимопереходны, где смешиваются их источники и объединяются их притязания. Граница, тем не менее, остается, причем довольно четкая. Но единственное, что действительно принимается в расчет, — это смерть: блаженство, обещанное избранным в небесном Иерусалиме, виднеется уже здесь, внизу, у тех, кто способен на счастье. Данте ясно указывает, что первое несказанно превосходит второе, но вместе с тем он придерживается того, что «наше блаженство», иными словами, наше человеческое счастье, прямо ведет нас к иному:
Итак, ясно, что наше блаженство (то счастье, о котором идет речь) мы прежде всего можем найти как бы несовершенным, в жизни действенной, то есть в применении нравственных добродетелей, а затем как бы совершенным, в применении добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия — свободные и кратчайшие пути, ведущие к высшему блаженству, которого здесь достигнуть невозможно… [117]
Говоря о недостижимости высшего счастья в этой жизни, Данте без колебаний демонстрирует «сладость» того состояния, которое в ней доступно добродетельным. Он энергично отстаивает эту идею, сохраняющую всю свою новизну даже столько веков спустя, — существование блаженной жизни до смерти. Этот тезис очевидным образом выступает как политический.
117
Там же, «Пир», IV, XXII, 18, с. 252.