Чтение онлайн

140

Энея в Аид в IV книге «Энеиды» Вергилия13; 2) иудео-христианских апокалипсических рассказов о посещении загробного мира, созданных между II в. до н. э. и III в. н.э. (тексты еврейские, сирийские, коптские, эфиопские, арабские и продолжившие их традицию версии греческие и латинские)14; 3) «варварских» рассказов — прежде всего кельтских, а также ирландских — о хождениях в мир иной15.

Две последние традиции выступают по отношению к нашим средневековым текстам не только в качестве предшественниц, но и в качестве источников, или, говоря точнее, Средневековье продолжает развивать оба типа видений, зачастую смешивая два типа их источников; более того, третья традиция дошла до нас исключительно через средневековые тексты, так как предшествующие языческие или полуязыческие версии принадлежат устной традиции. Герой, который может быть как монахом, так и мирянином (вели- ; ким правителем, как Карл Великий, действующий в одном из видений, или Карл Толстый, как в одном из избранных нами текстов; рыцарем, как ирландцы Тунгдал (Тнугдал) из Видения Тунгдала или Овейниз Чистилища святого Патрика; крестьянином, как Дритхельм или Туркиль), чаще всего переносится в потусторонний мир во сне; там его проводником становится кто-либо из святых (часто апостолы Павел или Петр) или ангелов (чаще всего архангелы Гавриил или Рафаил). Сначала герой обходит все закоулки преисподней, где приходит в ужас от страшного холода и нестерпимой жары, от жутких долин и гор, от озер и рек, где вместо воды — огонь или расплавленный металл, от мест, населенных чудовищами, змеями и драконами, а также от вида страшных мучений, причиняемых умершим (точнее, их душам, облаченным в телесную оболочку, испытывающую муки) зверовидными созданиями и отталкивающего вида демонами. Далее герой обследует все уголки Рая, наслаждается ароматами цветущих лугов, зрелищем жилищ из золота, серебра и драгоценных камней и созерцает толпы источающих свет усопших, расхаживающих среди ослепительной красоты ангелов и распевающих дивные песни. В этом загробном мире есть несколько отсеков, несколько «вместилищ душ», количество которых зависит от большей или меньшей упорядоченности его конфигурации; адский отсек там часто подразделяется на верхнюю геенну, которую визионер проходит, и геенну внутреннюю, куда вход ведет через зияющую пропасть, видом своим напоминающую бездонный колодец; туда визионеру путь заказан. Райский отсек часто делится на участки — иногда разделенные стенами, — отличаю-

141

щиеся друг от друга по степени интенсивности свечения и благоухания. Начиная с конца XII в., с Чистилища святого Патрика, пространство потустороннего мира организуется: между Адом и Раем выстраивается новое пространство — Чистилище, откуда души, претерпевшие ради очищения испытания и муки, выходят, чтобы отправиться в Рай.

Свою выборку текстов я дополнил рядом сочинений, отличных от вышеперечисленных видений по своему происхождению.

Среди них есть несколько текстов, явно принадлежащих к кельтской традиции и выстроенных по дохристианским моделям; в них описаны путешествия, преимущественно морские, в иной мир; пребывание путешественников в том мире отличается от пребывания визионеров в христианских Аду и Раю. В тамошних морях, кишащих чудовищами, на многочисленных островах, населенных сверхъестественными существами, страшилищами и сказочными зверями, на островах, полных пугающих чудес и диковинных соблазнов, мореплавателей на каждом шагу поджидают испытания, такие же, как и в мире мертвых, где сладость наслаждения зачастую побеждает страх и зло, — таким видится иной мир в Странствовании Врана и Плавании святого Брендана16, а также в одном из видений о посещении Рая, о котором я скажу позднее.

Я также дополнил выборку ранней версией сюжета, снискавшего большой успех в конце Средневековья и в эпоху Ренессанса, а именно рассказом о стране Кокань17. Речь идет о путешествии в воображаемый мир чудес, мир изобилия и праздности, мир наизнанку.

Ученый характер текстов настоящей выборки очевиден. Авторами их являются клирики, они написаны на латыни, и большинство из них изобилует книжными реминисценциями и цитатами, главным образом из иудео-христианской апокалипсической литературы. Рожденные в монастырской среде, тексты эти в первую очередь предназначены для монастырской аудитории. Однако не чужды они и народной культуре. В этом случае критерием выступают данные различных указателей и справочников фольклорных сюжетов, где наличествуют основные элементы этих текстов. В частности, сюжеты текстов нашей выборки отражены в Указа-

142

теле фольклорных сюжетов Стиха Томпсона, где глава Чудеса открывается темой странствия в потусторонний мир, представленной в первых двух сотнях номеров: F. 0 - F. 199. Существенные характеристики текстов нашей выборки и ряд второстепенных сюжетов соответствуют тематике, отраженной в Указателе сюжетов: F. 1 (хождение в потусторонний мир как сон или видение), F. 5 (хождение в потустороний мир как покаяние), F. 7 (хождение в потусторонний мир с ангелом), F.10 (странствие в верхний мир), F. 11 (странствие на небеса — в райский верхний мир), F. 52 (лестница в верхний мир - тема лестницы Иакова), F. 80 (схождение в подземный мир), F.81 (спуск в подземный мир в царство мертвых, Аид), F. 92 ( дыра в земле — вход в подземный мир), F. 92.3 (посещение подземного мира через отверстие в скале), F. 92.4 (вход в подземный мир через гору), F. 93.0.2.1 (колодец - вход в подземный мир), F. 95 (тропинка - вход в подземный мир), F. 101.4 (выход из подземного мира с помощью волшебства), F. 102 (случайное попадание в подземный мир).

Рассказы, подобные Странствованию Врана, Плаванию святого Брендана или повествованию о стране Кокань, отсылают к иным сюжетам в Указателе фольклорных сюжетов: F. 110 (хождение в земной мир иной), F. 111 (хождение в земной рай), F. 111.1 (странствие на остров беззаботности), F. 116 (странствие на остров вечной молодости), E 123 (хождение в страну людей-карликов).

Локализация потустороннего мира (Е 130, местоположение потустороннего мира) позволяет познакомиться с его физической географией (F. 131, потусторонний мир в полой горе; F. 132.1, земной рай на горе), а также со странами, изобилующими чудесными местами, как, например, Ирландия (F. 130.3, Древняя Ирландия как местоположение иного мира)18. Доступ в потусторонний мир (F. 150, доступ в потусторонний мир) в фольклорных текстах, а также в выбранных нами средневековых текстах имеет много общего: F. 150.1 (вход в потусторонний мир охраняется чудовищами или животными), E 151.1 (опасная тропа в потусторонний мир); особенно подчеркнем общий мотив моста (F. 152, мост в потусторонний мир)19.

Свойства и функции иного мира, как в фольклорных, так и в средневековых текстах, подразделяются на видения счастливого и сытого мира (F. 162.2.2, винные реки в потустороннем мире; F. 162.2.3, медовые реки в потустороннем мире; E 169.8, изобилие в потустороннем мире; E 169.9, необузданные удовольствия в потустороннем мире; F. 173, потусторонний мир — страна счастья; F. 173.1,

143

потусторонний мир - страна наслаждения) и видения мира страха и испытаний (F. 171.2, широкая и узкая дорога в потустороннем мире; F. 171.6, таинственные наказания в потустороннем мире).

И наконец, иной мир - это вневременной универсум, неподвластный смерти (F. 172, ни времени, ни рождения, ни смерти в потустороннем мире нет); нам предстоит рассмотреть, какие проблемы влечет за собой это его свойство для средневековых авторов странствий в загробный мир. Я перечислил общие мотивы, относящиеся к хождению в загробный мир; перечень общих мотивов можно составить также применительно к демонам (F. 400 - E 499, духи и демоны) и к огню: MotifIndex..., vol. VI, pp. 286-289.

Большинство избранных нами средневековых повествований обнаруживает сходство с типовыми сказками по классификации Аарне-Томпсона. Например, сюжет Т. 301 (три похищенные принцессы) содержит часть (II), где рассказывается о «схождении в подземный мир»; сюжеты Т. 460 А и Т. 461 А - странствия, цель которых - разгадать тайну потустороннего мира (странствие к Богу за получением награды; странствие к божеству за советом или получением долга). Хождение в мир иной лежит в основе сказки о двух друзьях «до гроба»: друг, оставшийся в живых, следует за умершим в загробный мир (Т. 470, друг на жизнь и на смерть). Мост в мир иной присутствует в сюжете Т. 471 (мост в потусторонний мир); страна Кокань стала сюжетом Т. 1930 (Schlaraffenland - Pays de Cocagne).

Теперь предстоит самое главное: выявить, проанализировать и объяснить соотношение между традицией ученой и традицией народной в избранном корпусе текстов.

Любопытную схему этого соотношения на примере текста хождения в Рай, недавно изученного итальянским этнологом Джузеппе Гатто, составил Жан-Клод Шмитт20. Речь идет о сочинении XIII в., несомненно являющемся наиболее древней версией Т. 470 по Аарне-Томсону. Знатный юноша приглашает к себе на свадьбу друга -ангела, старца, облаченного в белые одежды и восседающего верхом на белом муле; спустя три дня после свадьбы старец также приглашает юношу к себе на торжество. Через тесное ущелье юноша попадает на широкий высокогорный луг, где растет множество цветов и фруктовых деревьев, в ветвях которых щебечут стайки птиц. Его встречает хозяин в сопровождении молодых людей, одетых в белое; после того, как герой проходит три «жилища», его вво-

144

дят в жилище четвертое, и там он познает несказанное счастье, которое длится триста лет. Но юноше кажется, что он провел во владениях старца не более трех часов, в крайнем случае один день. Однако, возвратившись домой, он узнает, что замок его превращен в монастырь, а жена его и все родственники давно умерли; когда «пропавший» владелец замка подносит к губам кусок хлеба, он тотчас превращается в дряхлого старца и умирает.

О себе анонимный автор текста сообщает только, что он имеет отношение к одному из монастырей на севере Италии; гораздо более интересным и примечательным представляется его рассказ о том, как он познакомился с этой историей. Клирик подчеркивает: он всего лишь «записал» рассказ, он не «источник» (fons ejus), a только передающий канал (canalis). Тот, кто рассказал ему эту историю, был неграмотен, «illiieratus», однако и он, «как говорят в народе, не высосал ее из собственного пальца» (nec ipse ut vulgo dicitur, ex suo digito suxit), то есть не сам ее выдумал, а услышал от одного «грамотея», «litteratus», и запомнил ее, но только в тех словах, которые «грамотей» произносил на народном языке, позабыв слова, которые тот произносил на «другом языке», то есть, без сомнения, на латыни (sed a literato rem audiens materne limgue verba retinuit, alterius lingue vocabula retinere non potuit). Клирику история понравилась, и он записал ее; однако, оправдываясь за внесенные в нее изменения, он детально излагает, каким образом он придал фольклорному рассказу форму, подобающую христианскому книжному тексту: «Я добавил в нее только то, что дозволено добавлять скрибу: выстроил события по порядку, заменил устаревшие слова новыми, добавил истории про Моисея и его жезл, про Елисея и соль и, наконец, про воду, которую Христос обратил в вино, и сделал это не ради обмана, а чтобы придать красоту рассказу»21.

Этот рассказ об источнике происхождения текста позволяет говорить о поэтапной передаче его содержания, причем первые три этапа принадлежат устной традиции, и только четвертый этап представляет традицию письменную. Изначально имеется устная народная традиция (I), затем litteratus, ученый клирик (II), потом illiteratus, человек из народа (III), и, наконец, «автор», анонимный scriptor второй половины XIII в. (IV).

Мы не знаем, вносил ли человек из народа, носитель народной культуры, изменения в историю, рассказанную ученым клириком. Известно только, что он не запомнил того, что в ней говорилось, скорее всего, на латыни. Зато мы знаем, как трансформировал рас-

145

сказ неграмотного ученый переписчик: 1) придал ему «литературную» и «завершенную» форму; 2) «осовременил» его и 3) провел «христианизацию» текста. К «христианизации» можно отнести три следующие модификации: превращение старца, проводящего души в загробный мир, в ангела; уподобление упомянутой страны иного мира тому месту, «где пребывают Енох и Илия», то есть земному Раю; превращение замка героя в монастырь. Здесь мне кажется уместным сделать два замечания.

Во-первых, описанный процесс превращения рассказа устного в письменный характерен для многих видений нашей выборки. Из этих текстов мы узнаем, как монах-визионер рассказывает свое видение какому-нибудь ученому клирику или даже аббату монастыря, а тот записывает его самостоятельно или под диктовку. Хождение в мир иной, поведанное полуграмотным монахом, представляющим культуру народную, при помощи «грамотного» редактора-посредника становится частью универсума ученой культуры. Нам подробно известно происхождение самого необычного в нашем корпусе текстов видения — видения Альберика из Сеттефрати. Альберик родился ок. 1100 г.; в десятилетнем возрасте (следовательно, он «неграмотен» вдвойне, ибо он не только «простец», но и ребенок) во время болезни ему было видение. В Монте-Кассино Альберик вступил в монастырь, возглавляемый аббатом Герардо (1110—1123), и там рассказал свое видение монаху Гвидоне, который и записал его. Рукопись переходила из рук в руки, рассказ — из уст в уста, и первоначальное содержание видения исказилось; тогда аббат Сеньоретто (1127-1137) посоветовал Альберику заново записать (надиктовать) его, прибегнув к помощи Пьетро Диаконо. Эта редакция и сохранилась до наших дней. Дошедший до нас текст является наглядным примером того, как рассказ полуграмотного монаха после неоднократных переработок приобретает отпечаток церковной учености, одновременно сохраняя заимствования, характерные как для устной, так и для письменной традиции. Говоря о сложном процессе аккультурации этой истории в эпоху Средневековья, не следует забывать, что в тогдашней культурной реальности между народным и ученым, устным и письменным (что, разумеется, не одно и то же) не существовало ярко выраженной оппозиции. Скорее, налицо было взаимодействие более или менее грамотных участников культурного сотрудничества, в большей или меньшей степени доступного 22