Чтение онлайн

Неразличимость Единого приходит к различению на уровне чисел, являющих собой самый первый синтез единства и множественности33.

Через числа совершается диалектический переход от Единого ко второй ипостаси плотиновской триады – к Уму. Ум тождествен всей совокупности идей, которые мыслят самих себя; на уровне Ума субъект и объект мышления тождественны, а само мышление – не дискурсивная деятельность рассудка, но интеллектуальное созерцание, целостная интуиция. Смысловое функционирование Ума за пределами самого себя, в сфере становления, есть Душа, понимаемая, как Мировая Душа; являя собой синтез принципов неделимости и делимости, она объемлет своим единством множественные души звезд и планет, душу Земли, одушевляющую растения и животных, души демонов, людей и прочих разумных индивидов (в этом контексте Плотин возрождает доктрину Посидония о всемирной симпатии). Лишь на уровне души объект мысли расходится с субъектом, и мышление становится мышлением инаковости, т.е. расчленяющим дискурсивно-логическим мышлением.

Нетрудно заметить сходство между неоплатонической триадой и троицей христианской теологии. Единое, как начало "беспредпосылочное" (???????????), как "Родитель" и "Первое Рождение"34, соответствует "безначальному" Отцу. Ум, как выявление невыявленной самотождественности Единого и полнота смыслового содержания, соответствует Сыну-Логосу, т.е. божественному "Смыслу", или "Слову", в котором раскрывает себя безмолвие Отца35. Наконец, душа, одушевляющая мир и сопрягающая смысл с жизненно-стихийным принципом становления, соответствует Духу, который назван в никейско-константинопольском символе веры "животворящим" и который, как сказано в другом ранне-византийском тексте, "везде присутствует и все наполняет" 36.

Неоплатоник и христианин были совершенно согласны в том, что хотя ипостасей три, божественных начал мира не три, но одно; на языке эпохи это называлось "единоначалием", или "монархией" (совпадение метафизической и политической терминологии довольно знаменательно). Однако различие еще важнее, чем сходство. Ипостаси неоплатонической триады – это безличные сущности, ступени диалектического процесса, закономерно спускающиеся вниз от беспримесного света к теням становления, от чистого единства к хаотическому, случайному множеству. С точки зрения языческого неоплатонизма, бог как таковой с миром как таковым встретиться не может, и притом именно потому, что мир – инобытие бога, диалектически полагаемое бытием бога в качестве необходимого противоположного полюса. Ни одной ипостаси Плотиновской триады невозможно как-то особо явиться в мире, поскольку мир и без того есть их явление; они вечно и повсеместно присутствуют, но в модусе своего отсутствия, своей отчужденности от себя37.

Тьма физического космоса не может быть просвещена лучами Единого, ибо она возникает от закономерного исчерпания этих лучей в конечной фазе их пути от истока. Именно поэтому для неоплатонизма "будущее материи безнадежно"38. Мир тел всегда существовал и всегда будет существовать как синтез бытия и небытия, смысла и бессмыслицы, полного совершенства и неисправимого несовершенства39, он вечен, ибо вечна его причина в онтологической структуре самой триады. Не то в христианстве. Ипостаси христианской троицы – не только и не столько диалектические категории, сколько "лица", личности (???????);); как говорится в "Исповедании правой веры против Трех Глав" императора Юстиниана I, "христиане славят единое божество, или единое естество, или единую сущность, в трех ипостасях, или лицах40, между тем как Леонтий Иерусалимский говорит просто о "трех святых лицах"41. (Термин ???????? употреблялся часто и употреблялся бы много чаще, если бы не одно случайное обстоятельство: в греческом языке это слово означает не только "лицо", но и "личину", и доктрина еретиков-савеллиан акцентировала именно этот смысл, одиозный для ортодоксии.) Отношение, соединяющее эти "лица", – не только безлично-бытийное, как отношение истока и струи, светила и луча, корня и цветка, вообще выявляемого и выявляющего (хотя все эти образы важны как огромный пласт общности между неоплатонической и христианской фразеологией); на первом месте стоит личностное отношение (например, жертвенное послушание Сына Отцу). Структура христианской троицы не вертикальна, т.е. чужда принципу субординации, ставящему Ум ниже Единого и Душу ниже Ума: как настаивала ортодоксия в спорах с арианами и евномианами, ипостаси равны по божественному достоинству – "равночестны".

Далее, отношение ипостасей к миру как в акте сотворения мира, так и в акте прихода Сына в мир не подчиняется законам диалектического самодвижения категорий; это область свободной воли, область чуда. Там, где неоплатоническая теология предполагает процесс, христианская теология предполагает поступок, обладающий всем драматизмом поступка ("так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного", – Ioan., III, 16). Это давало человеку надежду: в мир приходит не помрачившееся в пути излучение бога, но сам бог во всей полноте своей божественности42. Для неоплатонизма именно эта надежда была абсурдом.

Посредником между Плотином и неоплатонизмом IV в. был Порфирий (ок. 234 – между 301 и 305) 43, ученик Плотина, издавший сочинения учителя и написавший, между прочим, полемический трактат "Против христиан" 44 (уже Плотин вел полемику против христианских гностиков 45, хотя, по-видимому, не знал доктрины церковного христианства) 46.

Когда мы переходим от таких мыслителей, как Плотин и его последователь Порфирий к Ямвлиху из Халкиды (середина III в. – ок. 330), этому полусхоласту, полумагу47, нам трудно не испытать разочарования. Начнем с характерной детали. Для Плотина и Порфирия было совершенно ясно, что взгляды самых авторитетных для неоплатонизма философов древности, например Пифагора, Платона и Аристотеля, отнюдь не совпадали ни между собой, ни с воззрениями чтимых поэтов, например Гомера или (Псевдо-) Орфея. У них сохранялись здравые представления о возможности принципиального спора не как "прения о вере" с иноверцами или неверными, но как научной дискуссии среди коллег-платоников (как известно, Порфирий, уже встретясь с Плотином, некоторое время отстаивал в спорах с ним тезис о внеположности идеи уму48).

Для мыслителей, осуществивших переход от среднего платонизма к неоплатонизму, еще существовало диспутальное отношение к важнейшим проблемам. Но Ямвлих приходит к фантастическому догмату, согласно которому все восточные и греческие мудрецы, маги, прорицатели и прорицательницы, поэты и философы, составляющие в совокупности чтимый пантеон неоплатонизма, во все времена возвещала одну и ту же неизменную и непогрешимую доктрину, которую надо только правильно истолковать, чтобы убедиться в ее единстве49. Вслед за Ямвлихом этот догмат с большей или меньшей категоричностью принимают все языческие неоплатоники IV-VI вв. (мало того, к нему тысячелетие спустя возвращаются неоплатоники Ренессанса, например Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, включавшие в эту сферу предполагаемого всеобщего согласия еще еврейскую мистику Каббалы, не говоря уже о католической догматике) 50. Трудно представить себе более гротескное допущение. Когда христиане ожидали абсолютной непротиворечивости от библейских текстов, это было наивно, но не было и вполовину так нелепо, поскольку в кругу ближневосточной религиозной традиции все же есть какой-то реальный минимум "единомыслия", которого нет и не может быть в кругу античной философской традиции, история которой – тысячелетие споров.

Есть другой симптом, по которому ощущается изменение духовной атмосферы. Плотин был, конечно, глубоко религиозным язычником и одним из самых ярких мистических писателей всех времен; но нет ни малейшей двусмысленности насчет того, что ни жрецом, ни магом – говоря современным языком, оккультистом – он не был. Слияния с божественным началом он добивался средствами умозрения, не прибегая к иным средствам51. Как все платоники со времен Посидония и особенно со времен таких теоретиков демонологии, какими были в I-II вв. Плутарх и Апулей, он теоретически признавал магию, но не проявлял к ней большого интереса; так, он допускал, что астрально-магические приемы некоего Олимпия Александрийского вызвали у него обострение болезни, однако надеялся, что душевная сила, выработанная философскими занятиями, вполне достаточна, чтобы отразить порчу и направить ее на голову мага52. Известно, что он не отказался пойти на сеанс вызывания демона; почему бы он стал отказываться? Ведь он не был ни материалистом, для которого подобные предприятия бессмысленны, ни христианином, для которого они запретны. Но в его жизни, какой она представляется по воспоминаниям Порфирия, такой эпизод случаен и единичен, а к его доктрине попросту не имеет отношения53. К религиозной обрядности он выказывал вежливую холодность; должно, ответил он Амелию на приглашение посетить какие-то языческие храмовые ритуалы, чтобы не он, Плотин, приходил к богам (телесно приближаясь к их кумирам и алтарям), но чтобы боги приходили к нему (духовно входя в круг его философских раздумий)54.

Уже Порфирий больше думал и писал о материях так называемой "практической философии", обнимавшей различные виды гадания и магии в неразделимом единстве с языческим культом; однако его высказывания на данную тему не лишены отстраненности. Он полагал, что философ наилучшим образом достигает единения с божественным началом на пути интеллектуального созерцания, и только для толпы, неспособной к философствованию, необходим путь магического ритуала55. Иное дело Ямвлих. Его уже не удовлетворяет осторожность Порфирия; там, где Порфирий обставляет апологию культовой практики интеллектуалистическими доводами, Ямвлих повышает голос для экстатических похвал "силе, и дивному посвящению, и сверхприродной, всепревышающей надежде"56, как плодам сакрально-магических действий. Пресловутая "теургия" (???????? – греч. "богодействие"), т.е. белая магия неоплатоников, система упражнений и ритуалов, позволяющая "посвященному" стать, как боги, для него не ниже умозрения, как это было для Порфирия, а выше; "вне теургии нет дороги к божественной жизни" (De mysteriis, ?, 2-5). Теургия не подвластна суду разума, хотя бы идеалистического и мистического разума ранних неоплатоников; Ямвлих вменяет Порфирию в вину, что последний трактовал теургические проблемы "философски", между тем как их можно и должно трактовать только "теургически" (Ibid., l, 2 ad fin.).

Теории соответствовала практика. Биографическое предание о Ямвлихе доносит до нас образ тайноведца и чудотворца, который с загадочной улыбкой вызвал на глазах у потрясенных учеников чету демонов, обитавших в двух соседних источниках57, а во время своих регулярных медитаций витал над землей в сиянии лучей58.

Для понимания последних судеб языческой эллинской философии необходимо помнить, что "теургическая" установка Ямвлиха победила. Каждый неоплатоник стремился стать не только мыслителем, но и теургом; а для необразованной и даже образованной толпы, стоящей вне профессионально-философского круга, он был интересен почти исключительно в качестве теурга. Репутация мага дарила ему сенсационный успех, но и навлекала на него немалые опасности. С христианской точки зрения на него приходилось смотреть как на сознательного пособника бесов, изменнически принявшего их сторону против бога и людей. Этому способствовал фактор, так сказать, семантический: христиане называли бесов "демонами" (????????), но языческие теурги обозначали этим же самым словом духовные существа низшего ранга, с которыми они хотели общаться; поэтому речи последних звучали для христианского уха так, словно адепты теургии сами сознаются в пакте с дьяволом. Конфликт двух религиозно-терминологических систем не был совсем уж пустым недоразумением, поскольку и язычники в принципе не отрицали, что демоны бывают злыми59, но в отличие от христиан они видели во зле не противоположность добра, а его, так сказать, низшую ступень. Тем легче было понять магические обращения к "демонам" в самом одиозном смысле.

Но существовала и другая сторона дела, для будней IV в. порой более реальная, чем конфликт христианства и язычества. Мистический заговор против власти Христа, конечно, не был симпатичен христианским императорам; но заговор или хотя бы тень заговора против их собственной власти вызывал у них чувства, куда более острые. Между тем всякий языческий теург непременно был гадателем и прорицателем будущего, а к прорицателю в те времена чересчур часто адресовались с вопросом, не произойдет ли в ближайшее время дворцового переворота, не наступит ли конец правлению того или иного императора, не удастся ли самому вопрошающему стать удачливым узурпатором и т.д. Власть все время ощущала себя первым объектом всех оккультных поползновений. Стоит прочитать то, что рассказывается в 28-й и 29-й книгах исторического труда Аммиана Марцеллина о нервозности Валентиниана I по отношению к ведовству и магии. Теургу, если он не соблюдал особой осторожности (как это делали Эдесий, ученик Ямвлиха, и Хрисанфий, ученик Эдесия)60, ничего не стоило оказаться в самом средоточии придворных интриг, а это было смертельно опасным. Сопатр, еще один ученик Ямвлиха, играл немаловажную роль при дворе Константина I, но в конце концов был казнен по обвинению в преступных магических действиях. Та же участь постигла знаменитого Максима, ученика Эдесия, который имел прочную репутацию волшебника61 и добился неограниченного влияния на императора Юлиана, собрав огромные богатства, но после смерти Юлиана был подвергнут пытке с требованием выдать эти богатства, затем освобожден и возвращен ко двору, однако обезглавлен при Валенте.