Чтение онлайн

Таким образом, у А. Толстого и все предметы вмещаются в их кристальной чистоте и отточенности, и собственный облик сохраняется в стройности и четкости. А. Толстой привержен к качествам творения, сущность для него всегда во «всесторонности», это – «совокупность всех явлений», «всех слияний полнота» [88] . Фет боготворит лишь бесконечность сил, бездну, необъятную количественную сумму бытия, сущность для него – в лучшем случае света и жара, «солнце мира» [89] , а там – «бездонный океан» [90] , стихия чуждая, запредельная. В свою очередь это не совсем то же, что «хаос», «бездна» Тютчева – буря «вселенского бытия», вечное волнение, разливающееся по всем творениям, или даже еще общее – все, что лишь чуть-чуть может ощущаться в предметах человеческим чувством, все, что лишь смутно чудится ему, а не выделяется в законченном и отчетливом виде – и это потому, что безмерно превосходит человеческое сознание легкостью, быстротой и величиной.

Фет будучи даже особенно чуток и близок был к темным процессам роста и перерождения в органической природе, от этого он не менее Тютчева приветствовал возрождение весны:

В таких словах совокупил он все свое чувство весеннего рассвета, радости. И в них (же) сказалось все его отношение к миру раздельных явлений*. Все значение его только в том, что он рожден какой-то «бессознательной силой», а в другой миг творчества он прямо уже почувствовал в этой жизнеродящей силе смерть:

Мир проявлений бессознательной «воли к жизни» [92] есть мир, только и держащийся, отличенный тем, что непрестанно переходит из смерти в смерть. Блеск и цвет жизни всегда для него не более чем обольстительный призрак. Его влечет в нем лишь из века в век возобновляющийся радужный обман, и весной он услаждается, как юношеским кипением горячих сил, как самым блистательным и тем скорее преходящим возрастом бытия. Дыша «на груди земной», поэт «бежит навстречу вешним дням», после того, что он как древесные корни, «сошел [сходил] в глубь могилы». Так все значение жизни для этого поэта – в том, что она рождена «смертью», какой-то вполне «бессознательной силой», и чем ярче вспыхивает, чем жарче вскипает, тем неминуемее и стремительнее ее увлекает замереть в том же темном хаосе. Жизнь мироздания для Фета всегда является чем-то, что под все растворяющим теплом льется и бьется: только в этом и нега его и назначение.

Таким образом, в прямую противоположность Тютчева, для которого земная весна была проявлением вечности, для Фета блеск и цвет жизни всегда был не более чем обольстительный призрак, «только сон, только сон мимолетный» [93] . У него всегда доставало сил быть этого «буйства живого живым отголоском» [94] , но не мог сравниться с Тютчевым в той ширине духовного охвата, силой которого тот одинаково признавал и боготворил как постоянную истину и образы дня, и духов ночи.

Истинное примирение Фет находил только в тех светах дня, которые торжественно и таинственно переливаются в ночь, а еще более – в сумраке и звездных безднах. Здесь он открывал тоже смерть, исчезновение личности, но уже не ту, которая давала «силу бежать навстречу вешним дням», такую, которая дарует какой-то торжественный покой, есть «бессмертный храм Бога».

Так этим поэтом – отрицателем личных различий вскрыто было основное внутреннее противомыслие в том целостном сложении вселенной, которое объявлено в поэзии Тютчева. Фет противопоставил, как несовместимые и несложимые единицы, с одной стороны, то бытие или сущность, которая неведома, непостижима, едина, вечна и бесконечна, и с другой стороны, то существование, которое человеку известное, ощутительное, в некоторых пределах вполне понятное или, по крайней мере, не противоречащее пониманию по существу своему. Но так как за указанными пределами человеческое ощущение и понимание, вообще человеческое существо прекращается, а между тем весь первый состав человека со своими предметами нельзя не полагать за теми же пределами, то Фетом и было сделано заключение, что, если чего нет, или что недавно только стало и вскоре не будет, так уж, конечно, не что иное, как именно это бытие, которое заключено в таких пределах, что себя же самого не знает всецело, то есть само есть лишь отчасти. Так этот поэт и отрицал мир, ощутимый человеком, и человека, ощущающего мир, окончательно обрекал его на невозвратное уничтожение и признавал бытие единственно за миром противоположного рода – миром беспредельным. Но таким путем не найдено было исхода из той величавой картины, которая представилась духу Тютчева, среди которой одна и та же сила и безусловность прозревалась столько же в каждой части и доле, сколько в величайшей совокупности частей, и даже в непостижимой бесчисленности, и наконец – изменению так же не виделось начала и конца, как и неизменности, Тютчев непоколебимо утверждал свою веру равносильную и в вечность, и в конечность, неотступно внушалось и то, и это его душе, непререкаемо знал и чуял он, что сам он – как это, так и то. Он очертил этот необъятный объем, он провозвестил это соединение в своем чутье, не проведя в нем разумных связей, но через это бросил раз навсегда задачу и вызов, от которого не устраниться было простым отрицанием одного из условий задания или сведением его к другому из членов. Фет был прав, признав необходимую зависимость мира познаваемого от непознаваемого, раз изыскание познаваемых составных частей приводит к первым частям состава непознаваемым, так что познаваемость и познание – лишь кажущиеся, они состоят сами из непознаваемого. Но ничего не добыто было тем, что познаваемый круг явлений назван был после этого сном, призраком, обманом, потому что, как-никак, если он состоит из непознаваемости и бесконечности, так он есть прямо и часть этой бесконечности – значит, если бесконечность сил есть, так в ней не может быть всего этого временного и конечного недостатка и взаимного сокращения сил, а если он есть, хотя бы преходящий, как сон и призрак, так каким же образом он возник в едином существе? Пока человек есть человек, и жаждет откровений для своего человеческого представления и понятия, в нем всегда двойное удостоверение – есть, пока сам он есть, столько же дела и отношения, ограниченные в пространстве и времени, сколько нечто не то, что они гораздо большей силы, должно быть вечное и бесконечное, потому что собственный человеческий разум не может не вести себя от иного начала, раз он ограничен, а все, что доступно его разуму, тоже ограничено и тоже, значит, не может быть само по себе.

Есть бесчисленное множество таких явлений, которых нам не включить ни в представление, ни в понятие [которые дано лишь чуть-чуть чуять всем существом, не расчлененными его деятелями: в этом отношении их к сознанию обнаруживается для того же сознания почти всегда какое-то безмерное величие этих сил перед его силами, более всего просто от того, что ему их не сознать], с другой же стороны, когда наблюдение и разум человеческий познавали явления и познаваемые для них явления, они всюду изыскивали связь между ними, какими они находились зараз вместе или возникали одно за другим во времени. У всякого явления они искали причины, которая, присоединясь к одному из них, составила третье: это простейший вид логической или математической причинности отличается лишь недостатком составляющих членов, звеньев. И вот тут-то наблюдению и разуму пришлось дойти до чего-то непознаваемого и в познании. Изыскание причин во времени привело к признанию неизвестной первопричины. Непознаваемое оказалось, таким образом, везде и в глубине явного восприятия и понимания, или объявились те явления, без которых не было бы самого сознания, которые суть само оно.

«Бездна» ощущена была во всем: ее пришлось признать даже за какое-то родовое начало. Но над ней продолжали непрестанно представать и вращаться раздельные явления. Дальше этой слитности восприятие этого поэта, по крайней мере, не пошло. Но и выход из человеческой ограниченности несомненно мечтался поэту только в том смысле, что «я» сознает себя само и во всем множестве своих предметов, однако и без «я» этих предметов не может быть: если все – во мне, так необходимо должно и «я» быть во всем. Но различные направления, движения, проявления свойств раньше или позже все проходят, тонут во времени. Стало быть, вечное бытие себя и всего вне человеческой ограниченности – а это и есть «бездна» – можно понимать лишь так, что оно есть вечное, соединенное, но различенное бытие.

Каким образом из этого вечного количества возникают разнородные направления движений и образы состояний этой тайны, поэт не хотел разрешать никакими умозрительными гаданиями. Он удовлетворялся тем, что в жизни человеческого сознания не мог не ощущать постоянную слитность двух вечных единиц «я» и чего-то иного с быстротечными движениями и какими-то состояниями и предощущал какое-то совсем иное внечеловеческое бытие, где, быть может, больше иные единицы, движения и состояние, быть может, все не то, что здесь. Так мало-помалу оказывается, что чувство бездны у Тютчева есть нечто объемлющее всякие, какие были искони ощущения божества или Сущего. Это есть не что другое, как необъятная буря всего, что движется, меняется и пребывает в мире, всюду сущая, но ощущаемая лишь вне обычного или, так сказать, среднего человеческого сознания.

С этим общим бытием совпадает все, что ощущали и говорили о Неведомом Воля, Воображение и разум человеческий, веруя, ворожа, прозревая, созерцая и размышляя. В этом общем бытии – и индийский Брама, и предвечная Вала северно-германских верований, и еврейское боготворение единого внемирного Творца и Промыслителя, тайные существа и чары народного волхования и сказок…

В «бездне» – все предметы веры и вдохновенного созерцания, поскольку в ней все, что несовместимо с условиями человеческого разума. Уже одно то понятие, что вечно что-нибудь содержит невозможность для сознания «я», раз «я» не может не быть ограничено, иначе оно не было бы «я». Но вся сила в том, что и противоположное, что ничего не вечно для «я», невозможно, потому что раз оно «я», оно есть, и не быть для него невозможное сознание. Если такие невозможности – в сознании единой вечности, тем более оно есть в сознании вечности двойного «я» с предметным миром вдвоем: раз «вечно» значит то, чему нет начала и конца, как можно сознать две единицы, то есть не сознавать их единства и в то же время сознавать, что обе оне – без начала и конца?

Из этих невозможностей разум не выходит иначе, как сознавая, что в сознании вечности не может быть сознания условий разума, сознания «я», ибо само уже сознание вечность помыслило как нечто не имеющее условий и так самому же сознанию нельзя признавать в ней и своих собственных условий. Так сознание, сознав вечность, не может не уничтожить себя самого. И так само собой на место него возникает исступление или вера в деле вечного бытия. Исступление – переход к вечному бытию и отрицание себя. Вера – уверенность в вечном бытии без выхода из «себя», из сознания.

Когда с сознанием совместно нет веры, тогда разум, сознавая, что ему нельзя не уничтожиться в вечном бытии, сомневается в этом своем сознании. Ведь самая мысль: «сознанию нельзя не уничтожиться в вечном бытии, иначе это не было бы «вечно», есть такое «нельзя не», которое присуще лишь сознанию. Этому «нельзя не» нельзя быть опять-таки только по одному из условий того же сознания. Итак, сознав вечность, оно лишало всякой силы свои же собственные условия, и в этом своем предмете может, вернее, и может и не может признавать все: «нельзя не» для этого предмета то есть столько же, сколько «можно». Во всех этих «можно» относительно вечности единственный выбор делает вера; исступление же обращается ко множеству их зараз или порознь.