Чтение онлайн

Конечно, можно в целях исторической рациональности и одновременного сохранения понятия случая прибегнуть при этом к вероятностной статистике массовых явлений (каковыми являются познавательные акты и их содержания), намечая, далее, соответствующие правила эволюционной селекции при их слепом разбросе. Но и это нас не выручит. Ибо ясно, если принять интуитивно неизбежную аксиому, которая имплицитно уже содержится в том, почему вообще в нашем языке существует термин «свободное явление», — что свободное изменение явлением себя (= событие) есть не что иное, как вырывание из инерции естественного хода вещей (включая в него и нашу психику, чувствительность, память, культурные имитации и стереотипы, языковые связки и тому подобное), из налаженного и автоматически воспроизводящегося сцепления действий и реакций. Случайные явления принадлежат именно к этому потоку, который механистически непрерывен и не содержит места (или основания) ни для чего другого. То есть я хочу сказать, что инертный ход вещей в этом смысле вполне однороден и в нем нет никакого достаточного, как сказал бы Лейбниц, основания (в том числе и неизвестного), чтобы делать, думать, видеть, чувствовать иначе, вырываясь тем самым из непрерывного зависимою действия и возникновения. Поскольку случайно, сами по себе, будут производиться и происходить явления того же типа или класса, что и зависимые. Иначе говоря, парадокс свободного действия состоит в том, что случайно, само собой оно не происходит. Ничто предоставленное самому себе не ведет себя свободно. За познанием, то есть появлением упорядочивающих мир событий-индивидов (ибо, уже по определению, в науке производителен лишь труд, производящий некую силу — в одном экземпляре, неповторимом и неизменном), не может стоять машина, бросающая кости. Одной статистикой и отбором несвязанных явлений здесь ничего описать нельзя: мало того, что нечто, вероятность чего практически равна нулю, все-таки происходит, но этим нечто зачинаются все более и более вероятные состояния порядка (исходя из постулата понятности или континуум-постулата!) [124] .

Но как же в таком случае может быть извлечен феноменологический («свободный») опыт (порядок) или пройдены пути мысли в индивидуальной конфигурации, если мы исключили как линейное управление эволюцией извне или изнутри, так и случайность? Для этого нам и нужны введенные выше постулаты, разъяснением свойств которых и можно попытаться ответить на возникшие вопросы. То есть оправдать допущение, что, будучи свободными, творческие события (или изменения) не случайны в каком-то смысле. Вообще, здесь напрашивается представление об ограничениях на хаос, налагаемых самим свободным действием, самой конечной связкой изменения, сдвига Сферы сознания и обеспечивающих устойчивость и рост индивидуальных упорядоченностей. Напомню принципы понимания. Это — принципы: (1) конечности («локального совершенства и полноты»),

(2) понятности (или включения в континуум), (3) квазифизической локализации (или сингулярности феномена мира), (4) трансцендентальности «реальных» сущностей и натуральной неизвлекаемости их свойств. В противовес иерархии знаний и последовательных преобразований указанные принципы возвращают нас к оставленным позади точкам взаимодействия элементарных сущностей и его внутренних продуктов, где, собственно, и складывается какая-то сильно структурированная (и структурирующая) «машина развития» («стиль»), представляющая собой базу, на основе которой и происходят формообразующие извлечения опыта (недоступные натуральным наблюдениям и их обобщениям) и которая стоит за индивидуальными событиями, появляющимися в эмпирической последовательности. Это своего рода топос (или форма законов мира); мы можем представить «развитие» (не объяснить!) только определенной топологией событий знания и понимания, в зависимости от внутреннего «знания» рассматривая то, что не- извлекаемо ни в объекте, так как феноменологическая редукция и закон появляются «после» (ибо мой мир — лишь представление), ни в субъекте (здесь лишь хаотическая и разнородная безличность, анонимность, имитация).

Линии эволюции и зависимости происходящего даются бытийной понимательной хронотопией сознательных явлений, абсолютным пониманием (мерой), получаемым в формальном трансцензусе. Именно в его рамках они как бы подвешиваются в длящемся опыте, чтобы синтезировалось время и пространство, порождая феномены и артефакты, и затем уже извлекалось знание на основе привлечения генетической информации, ее кода, его описания и так далее. Что и есть движение, порождающее динамическое содержание, формально закрепленное как топология, как свойства последней и налагаемых ею ограничений (в виде неподвижного «черного солнца» — неподвижной, фиксированной точки в смысле иной размерности связного времени и состояния пространства преобразований), чтобы была возможна самоорганизация для наших живых мысленных образований, чтобы в «среде» ими делалось что то «само собой», без «третьего», естественно и необходимо. Итак:

1) ненатуральность как сильнейшее ограничение (в смысле того, которое накладывается первометафорическим стягиванием в точку всей бесконечной основы и «чистым» свободным действием, «движением в сознании»; уже метафора с самого начала — и так до бесконечности. Движение сознания есть изменение топологии);

2) пространственно-временная разделенность и фрагментация (дробление мысли свойствами «вещей в себе»);

3) шаг «сделанного» (с итерацией уже в измерении понимания и смысла, абсолютных мер, «внутреннего знания», «интегральной формы» развивающихся или превращающихся систем).

Все остальное — простое развитие следствий из этого, связанное с приложением соображений о непрерывности ко всем дискретностям, разрывам и тому подобному. В этом смысле употребляемый здесь термин «пространство» и ему подобные не суть (кроме специально оговоренных случаев) только литературная метафора, а указание на квазифизический, независимый и первичный характер некоторой вне логической базы, постоянно присоединяемой в познании к логике и к осознаваемым содержаниям и наблюдениям. Ее условно можно назвать «физической логикой», «логикой эмпирических систем» или еще чем либо подобным, имея в виду, конечно, особые естественные, саморазвивающиеся (или превращающиеся, рефлексивные) системы с интегральным «внутренним знанием», онтологической абстракцией порядка. Итак, свободное действие или свободное изменение. Смысл выражения «продукты свободного действия», я надеюсь, ясен из предшествующего. Это нечто, что невыводимо и непредсказуемо возникает и, возникая, понятным образом вписывается в существующее, то есть является слишком крупным и сильным образованием мысли, чтобы быть просто продуктом бессмысленной случайности — например, такие крупные архетипы, находки эволюции, как дифференциальное представление движения в точке в механике, сферический закон Кулона в электростатике, пифагоровский характеристический треугольник или форма овального купольного свода в архитектуре и тому подобное. Действительно, трудно представить, чтобы высказывания, которые столь жестко задают порядок в мире (и, более того, содержат в своей пустой окрестности как бы весь мир — в том числе неизвестный, как, например, треугольник Пифагора), сами появлялись бы в качестве продуктов слепого разброса (лишь статистически или стохастически упорядочиваемого), в полном беспорядке, хаотически. При всей невыводимости их наша способность разумения не мирится с таким представлением. И к тому же оно исключает нашу способность узнавать мысль как значимую, как индивидуально бесконечно ценную.

Хорошо помню, как я впервые читал текст этой уникальной по-своему статьи. Было это июльской ночью 78-го года на Донской улице в Москве, где Мераб тогда жил. Мы не виделись почти год (я работал в то время в Праге), засиделись, и в какой-то момент он показал мне первые 9 или 10 страниц (очевидно, один из вариантов) еще не оконченной тогда статьи. О том, что она дописана, я узнал лишь после его смерти, разбирая архив и обнаружив письмо, которое написал ему на следующий день под впечатлением прочитанного. Приведу его.

«Начну с навеянной твоим текстом мысли о том, что ты как философ, будучи на месте историка науки, не согласен (почему? — вопрос другой) быть рабом схемы, согласно которой Ученый выступает каким-то звеном в цепи растущего и развивающегося знания. Твой ум философа усматривает в этом не рабство как таковое, а своего рода неточность или неграмотность мышления, нежелание или неумение историка продумать до конца проблему действительного «производства» и места нового знания в мире, рождающегося отнюдь не путем «перехода количества в качество» или каких-то его превращений и приращений, а как-то совсем иначе. Как? Как заполнить «дыру» между, скажем Ньютоном и Эйнштейном или любым «старым» и новым знанием в ситуации, когда заведомо ясно, что прошлое знание изобреталось не для того, чтобы стать ступенькой или кирпичиком к новому, ибо оно само было самодостаточным и завершенным. Но тем не менее на уровне восприятия эта его завершенность под гипнозом теории эволюции, идеи прогресса и пр., испарениями которых мы пропитаны, нами, как правило, не видится, и поэтому снова и снова складывается этакий образ «блаженного», как ты говоришь, поступательного движения науки.

Ну, во-первых, одна из причин твоего интереса к этой проблеме, а именно — социально-мифологическая, мне ясна, так же как мне ясно и то, что не она для тебя главная, хотя бы потому, что наряду с мифом эволюции в европейской культуре живет, как ты, видимо, согласишься, и другой миф, созданный совокупными усилиями авангардистов, миф разрыва. Собственно, на ином уровне здесь та же, я думаю, мучающая тебя проблема прерывности и непрерывности, или дыры, которую надо преодолеть, поскольку она обладает невероятной засасывающей силой. В общем, действительно, тут есть на чем сломать голову. Я тебя понимаю. И лучше теперь тебя поняв, признаюсь, что я не сразу эту проблему в твоей подаче до конца ухватил, потому что она интересует меня скорее не со стороны развития науки, а со стороны оставшейся дыры после атеизации православия. Мне надо было вчитаться. Теперь, что я по этому поводу думаю. Я исхожу из того, что замыкание, которое неизбежно происходит между прошлым знанием и новым, создающее иллюзию непрерывности в развитии знания на уровне массового восприятия, случается на самом деле как бы поверх знания, на основе работы особых механизмов. Для себя я эту проблему сформулировал бы так: с помощью каких механизмов происходит реализация наших намерений к достижению неосуществимых целей, в результате чего или с высоты чего я, как производитель нового, вижу и понимаю мир как целое, когда и старое и чужое становится моим (то есть вечным или «спасенным прошлым» — вставлено М. К.). Ты в этой связи подчеркиваешь значение символа, и я согласен. Но как все-таки это случается? Когда старое и новое расходятся полюбовно. Не от безразличия, а именно по любви. Мне кажется, в своем дальнейшем изложении начатой статьи ты прибегнешь в анализе проблемы к понятиям «состояния», «структуры» и «сферы» сознания, уже введенным тобой (вместе с Пятигорским) в работе о символизме культуры, и сейчас бьешься над тем, как органичнее ввести их в мате риал, чтобы они заработали. А, может быть, я ошибаюсь… Я же представляю возможность прояснения проблемы в следующем виде. Есть личность, то есть результат некоего процесса встречи ученого с «духом» европейской культуры, процесса, который сопровождается стремлением ученого войти в ее онтологию и индивидуально выразить «впечатление» от состоявшейся встречи. Причем я тут бы заметил, что, во-первых, если в ситуации встречи с Богом Бог может и не призывать к ней, то культура всегда к встрече призывает. Она наш посредник в общении с абсолютом; и при этом не обязательно в образе Христа, что более, видимо, соответствует естественному ходу вещей. И, во вторых, что пояснит в определенном смысле сказанное. В истоках европейской культуры лежат два исторических начала: античное и христианское. Античность оставила в наследство Европе веру в завоевания человеческого ума (гесиодовский миф о «золотом веке», проработанный впоследствии, например, Лукрецием Каром), христианство же внесло в европейское сознание не менее динамичный элемент — идею нравственного восхождения человека (не в смысле платоновском — аристократическом, а в более доступном пониманию, через символ Креста, что и послужило, очевидно, причиной «забвения» до времени античных идеалов). Именно эти два начала и определяют, на мой взгляд, своеобразие европейской цивилизации: ее динамизм, специфическую, гибкую систему интеллектуальных и духовных ценностей и понятий, ее способность к моделированию и проектированию социальноисторических процессов. Целеполагание предметной мыслительной деятельности в Европе шло сразу по нескольким как бы направлениям, в нескольких измерениях…

Далее, есть психика. То есть та же культура, в материале которой реализуются наши чувства. И, наконец, есть язык. Когда ты спрашиваешь, где же была греческая мысль, когда греки исчезли, а адресат еще не появился, то я думаю, что она была в языке. Если психика всегда нечто неопределенное, что поддается только метафизической расшифровке, то язык единственная наша реальность, сама в себе несущая и «физику» и «метафизику», и именно поэтому способная обеспечить выход к «абсолюту», а следовательно, и к новому знанию (форме). Но это герметичная система, требующая личного усилия для вхождения в нее. Только язык на уровне свободного понимания позволяет личности, и только ей, полюбовно переживать старое и чужое, и только язык же на уровне знания… Но тут у меня пошло что-то уж слишком легко и гладко, поэтому я останавливаюсь. Надеюсь, что и сказанное в чем то, может быть, тебе пригодится».

Сейчас, перечитывая статью в целом, я прекрасно вижу, что сказанное мной было для Мераба, в общем то, само собой разумеющимся. Ибо реальная проблема экспликации и описания нового свободного явления (как изменения) в науке интересовала его не столько с точки зрения истории культуры, сколько в плане онтологии. Или можно сказать так: в плане онтологической защиты трансцендентальных основании европейской культуры, выявленных в свое время Декартом и Кантом, и отсутствующих в русской культуре, фактически неизвестных ей.