Чтение онлайн

384 Эти особенности бессознательного функционирования комплексов очень сильно контрастируют с тем, что происходит с ними в сознании. Здесь они поддаются коррекции: они теряют свой автоматический характер и могут быть существенно трансформированы. Они лишаются своего мифологического покрова и, будучи вовлеченными в адаптационный процесс, протекающий в сознании, претерпевают персонализацию и рационализацию, пока, наконец, не становится возможным их разностороннее обсуждение47. Очевидно, что бессознательное состояние в конечном счете отличается от сознательного. Хотя, на первый взгляд, процесс в бессознательном протекает так же, как если бы это происходило в сознании, с возрастанием диссоциации он вновь нисходит на более примитивный (архаически мифологический) уровень, приближаясь по своему характеру к лежащему в его основании инстинктивному паттерну поведения и приобретает отличительные качества инстинкта: автоматизм, неуправляемость, реакция по принципу «либо/либо» и т. д. Прибегнув к аналогии со спектром, мы можем представить понижение уровня бессознательных содержаний как смещение в сторону края красной области цветовой шкалы – метафора тем более поучительная, поскольку красный цвет, цвет крови, всегда означал эмоцию и инстинкт48.

385 Таким образом, бессознательное является иной средой, чем сознание. В близлежащих с сознанием областях мало что меняется, поскольку здесь чередование света и тени слишком стремительно. Но именно эта «ничейная земля» имеет для нас неоценимое значение, если мы хотим дать ответ на вопрос о тождественности психического сознанию. Здесь явственно видно, насколько относительно бессознательное состояние – настолько, в сущности, что возникает искушение прибегнуть к понятиям вроде «подсознательного», чтобы определить более темную область психического. Но столь же относительно и сознание, так как оно охватывает не только сознание как таковое, но и всю шкалу интенсивности его проявления. Между «я делаю это» и «я осознанно делаю это» – бездна несоответствий, иногда вплоть до явных противоречий. Стало быть, существует сознание, в котором преобладает бессознательное, равно как и сознание, в котором господствует осознание «я». Этот парадокс станет вполне понятен, как только мы уясним, что в сознании нет такого содержания, о котором можно было бы с абсолютной определенностью сказать, что оно всецело осознанно49, потому что это с необходимостью требовало бы немыслимой целостности сознания, а это, в свою очередь, предполагало бы столь же немыслимую полноту и совершенство человеческого разума. Итак, мы приходим к парадоксальному выводу, что нет такого сознательного содержания, которое не было бы в то же время в каком-то другом отношении бессознательным. Может быть, не существует также и бессознательного психизма, который не является в то же самое время сознательным50. Последнее предположение сложнее доказать, чем первое, поскольку наше эго – единственная инстанция, способная проверить такого рода утверждение – является точкой отсчета для всего сознания, однако не имеет такой же связи с бессознательными содержаниями, а потому не может судить об их природе. Коль скоро

речь идет об эго, их можно, с точки зрения любых практических целей, считать бессознательными, но это не означает, что они не осознанны им в каком-то другом отношении, поскольку эти содержания могут быть известны эго в одном аспекте и неизвестны – в другом, когда они порождают разлад в сознании. Кроме того, существуют процессы, в которых не просматривается какой-либо связи с сознательным эго и которые вместе с тем кажутся «представляемыми», или «квазисознательными». Наконец, существуют случаи, когда обнаруживается, как мы убедились, присутствие бессознательного эго, а значит, второго сознания – хотя это, скорее, исключения51.

386 В психической сфере компульсивная модель поведения уступает место вариативности, обусловленной опытом и волевыми актами, то есть сознательными процессами. Таким образом, относительно психоидного, рефлекторно-инстинктивного состояния психическое предполагает ослабление связей и постоянное уклонение от автоматизма в пользу «избирательных» изменений. Этот отбор осуществляется частично в рамках сознания, частично вне его, то есть независимо от сознательного эго, а следовательно, бессознательно. В последнем случае процесс является квазисознательным, как если бы он был «представляемым» и сознательным.

387 Поскольку нет достаточных оснований предполагать, что второе эго присуще каждому индивиду или же что диссоциацией личности страдает любой, не следует принимать в расчет идею о втором эго-сознании как источнике волевых решений. Но коль скоро психопатологические и психологические исследования сновидений показали, что существование в высшей степени сложных, квазисознательных процессов в бессознательном весьма вероятно, мы вынуждены признать, что бессознательные содержания по своему состоянию хотя и не идентичны сознательным, но в чем-то «подобны» им. Остается лишь предположить, что между сознанием и бессознательным существует некое среднее состояние, а именно – близкое к сознанию, околосознательное состояние. Так как нашему непосредственному опыту доступно лишь рефлектируемое состояние, которое ipso facto [52] осознанно и известно, поскольку рефлексия сама по себе заключается в налаживании связей между идеями и другими содержаниями с эго-комплексом, репрезентирующим нашу эмпирическую личность, то отсюда следует, что всякое другое сознание – лишенное эго или же содержания – фактически немыслимо. Впрочем, нет нужды ставить вопрос столь категорично. На несколько более примитивном уровне эго-сознание у людей в большой мере утрачивает свое значение, и сознание, соответственно, характерным образом модифицируется – в основном оно перестает быть рефлексируемым. И когда мы наблюдаем психические процессы у высших позвоночных, в частности у домашних животных, мы обнаруживаем явления, схожие с сознанием, которые, тем не менее, не дают оснований предполагать существование эго. Как мы знаем из непосредственного опыта, свет сознания имеет много степеней яркости, а эго-комплекс – много градаций выраженности. На животном и на примитивном уровне это просто «луминозность», свечение, в целом едва ли отличимое от мерцающих фрагментов диссоциированного эго. Здесь, как и на инфантильном уровне, сознание не образует единства, еще не будучи связано единым центром – устойчивым эго-комплексом, и именно «мерцание» в процессе жизнедеятельности, во внешних или внутренних событиях, инстинктах и аффектах, пробуждает его к жизни. На этой стадии оно еще подобно цепи островов или архипелагу. Даже на самых высших стадиях оно не бывает полностью интегрированным, скорее оно способно к неограниченному расширению. «Мерцающие острова», а то и целые «континенты», все еще могут открыться нам и стать частью нашего современного сознания – феномен, с которым каждодневно сталкиваются психотерапевты. Поэтому мы не погрешим против истины, если будем представлять себе эго-сознание как образование, окруженное множеством «точек свечения».

388 Гипотеза о множественных «точках свечения» основывается отчасти, как мы уже видели, на квазисознательном состоянии бессознательных содержаний, а отчасти – на существовании явлений, связанных с определенными образами, которые следует рассматривать как символические. Они обнаруживаются в сновидениях и фантазиях современного человека и прослеживаются в исторических свидетельствах. Как, вероятно, известно читателю, одним из важнейших источников символических идей некогда была алхимия. Отсюда я почерпнул, прежде всего, идею scintillae – искр, которые появляются как зрительные иллюзии в «тайной субстанции»52. Так, в Aurora consurgens (часть II) говорится: «Scito quod terra foetida cito recipit scintillulas albas». (Знай, что грязная земля быстро вбирает белые искры.)53 Эти искры Кунрат трактует как «radii atque scintillae [53] » мировой души, «души сострадательной и милосердной» (anima catholica), тождественной Духу Божьему54. Из этой интерпретации ясно, что кое-кто из алхимиков уже прозорливо обожествлял психическую природу таких свечений – это семена света, рассеянные в хаосе, которые Кунрат называет «mundi futuri seminarium» (семена мира грядущего)55. Одна из таких искр – человеческий разум56. Тайная субстанция – водяная земля, или земляная вода (limus: грязь) Мировой Сущности – «универсально одухотворилась» посредством «огненной искры мировой души», согласно Премудрости Соломоновой (1:7): «Дух Господа наполняет вселенную»57. В «Воде искусства», в «нашей Воде», которая есть также не что иное, как хаос58, следует усматривать «огненные искры мировой души как чистые Formae Rerum essentiales [54] »59. Эти formae60 соответствуют идеям Платона, на основании чего можно приравнять scintillae к архетипам, если предположить, что формы, «накапливаемые над небесами», суть философская версия последних. Исходя из этих алхимический видений можно заключить, что архетипы несут некое сияние, или квазисознание, и что нуминозность обусловливает луминозность. Намек на это, судя по всему, можно найти у Парацельса. Последующее взято из Philosophia sagax [55] : «И так же, как мало что в человеке может существовать без божественного нумена, точно так же мало что может существовать в человеке без природного лумена. Человек становится совершенным благодаря нумену и лумену, и только посредством эти двух [начал]. Все происходит из этих двух [начал], и эти два [начала] присутствуют в человеке, но без них человек суть ничто, тогда как они могут существовать без человека»61. В подтверждение этого Кунрат пишет: «Существуют Scintillae Animae Mundi igneae, Luminis nimirum Naturae, огненные искры мировой души, то есть природного света… рассеянного или проникающего по всему великому мирозданию, во все, порождаемое стихиями»62. Эти искры исходят из «Ruach Elohim», Духа Божьего63. Среди scintillae он выделяет «scintilla perfecta Unici Potentis ac fortis*», которая, собственно, и есть эликсир или философский камень, а следовательно, сама тайная субстанция64. Если мы вправе сравнить эти искры с архетипами, то очевидно, что Кунрат особо выделяет один из них. Его представляют также как Монаду или Солнце, причем и то, и другое указывает на нечто Божественное. Подобный образ можно обнаружить в послании Игнатия Антиохийского к ефессянам, где он пишет о пришествии Христа: «Как же тогда он явился в мир? Звезда засияла в небе над звездами, и ее свет был невыразим, и ее новизна изумляла, и все другие звезды, вместе с солнцем и луной, образовали хор вокруг этой звезды…»65 Отмечу мимоходом, что с точки зрения психологии Одну искру, или Монаду, следует рассматривать как символ Самости.

389 Для Дорна эти искры имеют ясный психологический смысл. Он говорит: «Таким образом он постепенно придет к тому, чтоб увидеть своим умственным взором ряд звезд, сияющих день ото дня все сильнее и сильнее, достигая такой яркости, что, в конце концов, ему станут ведомы все вещи, что необходимы ему»66. Этот свет – lumen naturae, свет природы – озаряет сознание, a scintilae (искры) – это зародышевые точки свечения, вспыхивающие во тьме бессознательного. Дорн, подобно Кунрату, многим обязан Парацельсу, с которым сходится во мнениях, предполагая в человеке «invisibilem solem plurimis incognitum» (невидимое солнце, многим неведомое)67. Об этом природном свете, присущем человеку, Дорн говорит: «Ибо жизнь, свет человеческий68, сияет внутри нас, хотя и неясно, и как бы сквозь тьму. Его нельзя извлечь из нас, однако он в нас, но не от нас, а от Того, Кому он принадлежит, Кто удостоил нас быть его вместилищем. Он вселяет в нас этот свет, дабы мы могли видеть в этом свете Его, Кто пребывает в недостижимом свете, дабы мы могли превзойти другие Его творения; таким способом мы делаемся подобными Ему, ибо Он дал нам искру света Его. Посему истину нужно искать не в нас самих, а в образе Божием, который внутри нас»69.

390 Таким образом, один архетип, которому придает особое значение Кунрат, известен также и Дорну как «невидимое солнце» (sol invisibilis), или образ Божий (imago Dei). У Парацельса lumen naturae первоначально исходит от «astrum» или «sydus», «звезды внутри человека»70. «Небесный свод» (синоним этой звезды) – это природный свет71. Следовательно, «краеугольным камнем» любой истины является «астрономия», «мать других искусств… За нею – божественная мудрость, за нею – свет природы»72; даже «самые превосходные религии» опираются на астрономию73. Ибо звезда «призвана вести человека к великой мудрости, <…> чтобы он пришел в изумление в свете природы, и тайны Божественной дивной работы раскрылись и явили себя во всем величии»74. Действительно, сам человек является «Astrum»: не сам по себе, но «ныне и присно, и во веки веков» со всеми апостолами и святыми; все и каждый – суть astrum, небесная звезда… поэтому и в Писании говорится: “Вы – свет мира”»75. «Итак, если звезда заключает в себе весь природный свет и от нее человек берет его [этот свет], как пищу от земли, на которой он родился, то таким же образом он рождается в этой звезде»76. Так же и животным дан природный свет, который есть «врожденный дух»77. Человек при рождении «наделяется совершенным светом природы»78. Парацельс называет его «primum ас optimum thesaurum, quem naturae Monarchia in se claudit» (первое и лучшее сокровище, которое скрывает в себе царство природы)79, и в этом он близок к распространенным повсюду в мире описаниям Единого как бесценной жемчужины, скрытого сокровища, «сокровища труднодостижимого» и т. д. Свет дается внутреннему человеку или внутреннему телу (corpus subtile, тонкому телу, телу-дыханию), как явствует из следующего отрывка: «Возвышенность и мудрость позволяют человеку выйти из своего внешнего тела, ибо та самая мудрость и то понимание, которые необходимы ему, являются вместе с этим телом, и они суть внутренний человек80; таким образом, он может жить не так, как внешний человек. Ибо такой внутренний человек является вечно преображающимся и подлинным, и если в смертном теле он кажется несовершенным, то после отделения от плоти он все же предстает в своем совершенстве. То, о чем мы сейчас говорим, называется естественным светом (lumen naturae) и является вечным. Бог дал это свечение внутреннему телу, чтобы он [естественный свет = lumen naturae] мог управляться этим внутренним телом и [пребывать] в согласии с разумом, <…> ибо лишь свет природы есть разум и ничто другое, <…> свет есть то, что дает веру, <…> каждого человека Бог наделил в достатке предопределенным светом, дабы он не заблуждался. <…> Но если мы обратимся к истокам внутреннего человека, или тела, то следует отметить, что все внутренние тела суть не что иное, как одно тело, единое для всех людей, хотя и разделенное в соответствии с гармонией чисел. А будь они все собраны вместе, это было бы не что иное, как единый свет и единый разум»81.

391 «Более того, свет природы – это свет, который загорается от Святого Духа и не гаснет, ибо он светит правильно… и это свет такого рода, что жаждет горения82,– чем дольше [он горит], тем ярче сияет, поэтому в свете природы есть огненная страсть воспламенения»83. Это «невидимый» свет: «Итак, постигни, что исключительно в невидимом обретает человек свою мудрость, свое искусство, идущее от света природы»84. Человек – это «проповедник естественного света»85. Он, наряду с прочим, постигает естественный свет (lumen naturae) через сновидения86. «Поскольку свет природы не может говорить, он во снах создает образы силою слова [Божьего]»87.

392 Я позволил себе задержаться на некоторых фрагментах из Парацельса и процитировать ряд подлинных текстов, поскольку хочу предложить читателю самое общее представление о том, как этот автор понимал lumen naturae. Особенно поразило меня (в контексте нашей гипотезы о множественном сознании и его феноменах) то, что характерное алхимическое видение звезд, искрящихся во тьме тайной субстанции, должно, согласно Парацельсу, преобразоваться в зрелище «внутреннего небесного свода». Он увидел темноту психического как усыпанное звездами ночное небо, на котором планеты и созвездия представляют архетипы во всей их ясности и божественности88. Звездное небо есть поистине открытая книга космической проекции, в которой отражаются мифологемы, то есть архетипы. В этом видении астрология и алхимия – две классические выразительницы психологии коллективного бессознательного – тесно переплетаются.

393 Непосредственное влияние на Парацельса оказал Агриппа фон Неттенгейм89, выдвинувший предположение о luminositas sensus naturae [56] :

«проблески провидения нисходят на четвероногие твари и другие живые создания, и это дает им возможность предугадывать будущее»90. Для обоснования sensus naturae он ссылался на авторитет Гильома Парижского, который был не кем иным, как Уильямом Овернским (Г. Альвернус, ум. в 1249 году), епископом Парижа с 1228 г., автором многих работ, которые, в ряду других, оказали влияние на Альберта Великого. Альвернус говорит, что sensus naturae является высшей (относительно восприятия) способностью человека, и утверждает, что животные также обладают им91. Учение о sensus naturae развилось из идеи о всепроникающей мировой душе, которая занимала мысли другого Гильома Парижского, предшественника Альвернуса, по имени Гильом де Конш92 (1080–1154), – неоплатоника, преподававшего в Париже. Он идентифицировал anima mundi, то есть sensus naturae, со Святым Духом, точно так же, как это делал Абеляр. Мировая душа есть природная сила, ответственная за все явления жизни и за психическое. Как я показал в другом месте, такое понимание anima mundi проходит сквозь всю традицию алхимии, поэтому Меркурий интерпретировался ею как anima mundi, то есть как Святой Дух93. С учетом важности алхимических идей для психологии бессознательного, пожалуй, стоит уделить немного внимания самому яркому примеру этого символизма искры.