Чтение онлайн

Дальнейшее развитие сюжета с доспехами не менее показательно. Гектор сначала снимает(?) «бессмертные доспехи» с тела мертвого Патрокла и велит слугам отнести их в город, но затем отказывается от своих намерений. Догнав слуг, он отбирает у них доспехи Ахилла и облачается в них сам (XVII, 192). Последующий сценарий с перевооружением (переодеванием) Ахилла, которому предшествует история с посольством к Гефесту и изготовлением им доспехов и оружия для Ахилла, известен. Длительное время остающееся обнаженным, тело Ахилла, наконец, облачается в новые доспехи. Наиболее впечатляющий фрагмент этой истории – описание щита Ахилла, выкованного специально для него Гефестом. Рядом с «картиной войны» здесь представлена «картина мира», а быть может, и невозможная перспектива выбора для героя – оставаться войной (служить смерти) или быть миром (служить жизни)… Так не впервые над героем возникает перспектива выбора и альтернатива, а вместе с ней разрывается пелена фатума и возникает конкуренция между линиями индивидуальной судьбы и действием роковых обстоятельств.

В этом сюжете смена доспехов совершается многократно: сначала Патрокл надевает «бессмертные доспехи» Ахилла, лишив его защиты, потом, сняв их с Патрокла, их надевает Гектор, потом Ахилл получает и надевает новое снаряжение. Но никого из героев облачение в магические доспехи не делают защищенными. Они остаются «голыми» перед лицом судьбы, перед лицом богов и врагов. В итоге, лишенные выбора и обреченные на взаимное кровопролитие, все они погибают. Свое объяснение находит переодевание Гектора, уже знающего о своей участи быть убитым Ахиллом, в его доспехи. Поражая своего противника, Ахилл сокрушил бы и собственную магическую защиту: пробивая свои «бессмертные доспехи», он, тем самым, подготавливал собственную кончину.

Итак, эпический сказитель (певец-аэд) 33 по какой-то причине задерживается на незащищенности Ахилла. И не вполне понятно, толи утрата доспехов (и страх смерти), толи горе, охватившее его после известия о смерти друга, делают его слабым и беззащитным. Его уязвимость вдруг становится наглядной и резко контрастирующей с его героическим богатырским статусом. Именно с этого момента образ Ахилла представляется наиболее противоречивым среди прочих персонажей и потому проблематичным, и, вместе с тем, привлекательным.

Слабость взывает к сочувствию. Хотя эпический текст знает и другую слабость. Такую слабость Ахилл демонстрирует в самый решительный момент боя с богом реки Ксанфом, когда встретив сопротивление силы, превышающей собственные, принимается плакать и умолять богов о поддержке. Аналогичные слабости проявляют все греческие воины без исключения, но не эта древняя слабость, выражающая себя в демонстрации собственной беспомощности, проблематизируется поэтом. Фокусирование на образе Ахилла показательно в связи с темой «оголения» – этого последнего (или первого и центрального) аргумента в пользу человека. В отличие от традиционного мифа, рождающего человеческое из животного, в античном мифопойесисе, животное (как форма) облачает человеческое ядро, в переживании собственного существования. Но для этого человеку необходим другой человек, смерть которого или трагедия которого взывает к твоей человечности: будь то жалость, сочувствие или сострадание.

На этом фоне эпический сказитель в разных ситуациях как будто старается разглядеть за мощью мифического персонажа простого – иногда слабого, иногда жалкого, испытывающего переживания – человека. Способность к переживаниям и выдает в нем то, что отличает его от прочих монструозных героев, совершающих подвиги путем бездушного (механического, даже техничного) умерщвления друг друга. Вводя лирические нотки, греческий поэт словно пытается соотнести фантастический мир поэмы с темой судьбы смертного существа и скорбным положением человека на земле. Связь этой проблематики с эпохой рождения лирической поэзии не вызывает сомнения.

В контрастных очертаниях центрального образа Ахилла, вероятно, впервые обнаруживает себя человеческое стремление раскрыть во внешнем богатырском обличии героя его внутреннее «оголенное» состояние, за внешним облачением «бессмертных доспехов» (маской или «формой» божественного бессмертия) рассмотреть нечто, что скрывает в себе загадку смертного человека [существования], переживающего себя в разных ситуациях утрат и поражений, наконец, сознающего собственное несовершенство и зависимость от внешних обстоятельств. Фантастичность и гротескность образа, его жесткая функциональность никак не устраняет, а вероятно и востребует тему человечности, однажды пробужденной в герое и уже неискоренимой в нем.

Может быть, это внутреннее самообнажение должно послужить раскрытию мотива проявляемой позднее Ахиллом жалости к отцу Гектора, старику Приаму, потерявшему сына. Но, вполне вероятно, перед нами феноменологический факт открывающейся человечности в душе самого сказителя, поддавшегося «метакенозу», т.е. зависимости от меняющихся настроений слушателей эпоса. Вероятно, на каком-то этапе своей истории греки почему-то перестали получать удовольствие от сцен бесконечных убийств, которыми наполнены эпические события, и научились испытывать сочувствие не только к победителям, но и к побежденным.

За несколько веков бытования эпоса состояние общества достаточно изменилось. Исчезли некогда сопровождавшие звучание поэтических строк возгласы восторга при описании картин смертей и жестоких побоищ. Общественная нравственность, возможно, тяготилась кровавыми развязками знакомых сюжетов, а люди хотели слышать не только о жестокости и коварстве своих предков, но и о проявлениях ими жалости и милосердия, чувства сострадания и способности снисхождения к поверженному врагу.

Жизнь человеческая, вероятно, уже осознавалась как ценность сама по себе, а ее поддержание мыслилось как одна из добродетелей среди прочих, в том числе и воинских. Вероятно, через обстоятельства собственного существования люди нового поколения учились ценить иные формы возвышенного, нежели те, которые проявляли архаические персонажи древнего эпоса. Иными словами, «состояние» эпоса менялось вместе с состоянием общества. Демонстрация человечности поступков и их развернутые мотивации с какого-то момента превращались в свидетельство подлинности самого существования героев, а также становились аргументом в пользу достоверности великого эпоса, следующего вместе с обществом по пути возвышения древних героев в подлинную человечность. Именно эпос, освещающий «темные века» древней истории, и хранящий память и само дыхание этой истории, позволял грекам воспринимать свое героическое прошлое как возвышающее человека, а собственный мир как восходящий к свету. В конце концов, и служение жизни в те времена, очевидно, должно было оцениваться не ниже чем служение смерти.

В одной из записей на тему античности, относящихся к 1885—1886 гг., Ф. Ницше размышлял о живом в терминах Бытия: «“Бытие” – у нас нет никакого иного представления о нем, кроме как “жить”. Как может “быть” что-нибудь мертвое?» 34 . Причем живое он пытался мыслить в формах движения, как бы его мог представлять человек далекого прошлого. Эту интуицию Ницше М. Хайдеггер перенес в сюжет об открытии греками «природы» и ее специфическом понимании в античной философии. В книге о Гераклите именно древнегреческое слово ‘?????’ послужило отправной точкой в развертывании его мысли о творчестве Гераклита. «?????, – писал Хайдеггер, – основное слово в речи изначальных мыслителей», которое «если следовать точному значению, означает восхождение в смысле исхождения из замкнутого, прикровенного и как бы свернутого» 35 .

Определив человека в «Бытии и Времени» как «открытое», Хайдеггер спустя полтора десятилетия уточнил или дополнил его метафорой «восходящего». «Непосредственную картину этого «восхождения» («всхождения») можно наблюдать во всходе посаженного в землю зерна, в прорастании побегов, в распускании цветка. Существо восхождения можно увидеть и в восходе солнца. Еще восхождение совершается в том, как человек сосредоточенный во взоре, выступает из себя, как в речи раскрывается восходящий перед человеком мир и как вместе с ним раскрывается он сам (здесь и далее курсив наш – С.Д.), как в жесте развертывается нрав, как в игре его существо проглядывает в неутаенное, как этот нрав проступает в простой осанке» 36 .

Человек и мир, по Хайдеггеру, мыслятся древним греком нераздельно. И обращением (круговоротом) тел и вещей через усваиваемые повседневными практиками отношения всеобщего подобия (осмысление через метафору) строится образ мира и человека, осмысливается его жизнь, определяется характер его поведения и формируется образ культуры как таковой. Само сущее проявляет себя в отношениях всеобщего подобия как никогда «не завершающееся восхождение». В этом восходящем «выступании» выражается и истинная природа (фюсис) человека, олицетворяющего природу (живое как одушевленное бытие-фюсис), проявляющего в себе начало всеобщего Подобия, каковым и осуществляет себя фюсис одушевленного. И в каждом таковом «восхождении» или «выступании», открывающем в человеческом существе себя-другого среди прочих «сущих», человеческое существование вновь и вновь открывает обнимающее его Целое Мира, в котором усматривается «взаимо-при-сутствование всех “сущих”». Т.е. сама природа-фюсис мыслится как о-душевленное, «объемлемое и объемлющее жизнью» бытие сущего.