Чтение онлайн

Одинаково, и по Платону и по Аристотелю, все произрастает, в небесном архетипе имея свою энтелехию и внутренний закон бытия, как смутное влечение, или искание своей собственной формы: , по слову Аристотеля. Движущее начало действует не как внешнее, механическое давление, но как предмет эротического влечения. Причастность бытия идеям, , о которой говорит Платон, изъяснена была им же как всеобщая всепроникающая сила Эроса, великого посредника «между богом и смертным», — (Symposion, 202 с). Область между небом и землею, или между божественным и тварным, вечным и временным, эта метафизическая , преодолевается крылатым «демоном», сыном Пороса и Пении, Полноты и Пустоты (ибо непосредственно . Symp. 203 а [681] ). В мифологической форме Платон здесь определяет природу отношений между идеей и ее эмпирическим «становлением» как эротическое стремление, как алчбу и жажду пустоты к полноте, как зачинательную ее силу. Материя любит свою идею–форму и стремится к ней. Врач Эриксимах говорит об Эросе: «На основании медицины, нашего искусства, думается мне, можно видеть, что Эрос имеет власть не только над душами людей, силою красоты, но силою многого другого и над прочим, как над телами всех животных, так и над произрастающим из земли, словом сказать, над всем существующим ( '), что бог этот велик и дивен и имеет влияние над всем ( ) в делах, как божеских, так и человеческих» (186 а) [682] . Эрос проявляется и в состоянии тела, — здоровье и болезни, а потому и «врачебное искусство управляется этим богом», и гимнастика, и земледелие; им же управляются и музыка, которая есть « » (187 с) [683] , астрономия и религия. В речи Диотимы Эрос получает характеристику преимущественно как общее стремление к красоте и творчеству, причем установляется единство и универсальность «всеединой красоты» , и эта красота есть, с одной стороны, источник творчества, «рождения в красоте», а с другой — лествица восхождения к тому знанию, которое есть не что иное, как знание красоты в себе. Совершенно ясно, что Платон говорит здесь не о чем ином, как о божественной Софии и о софийной насыщенности тварного мира, и Эрос есть лишь мифологическая транскрипция того отношения, которое существует между «землею», материей, и предустановленной ее формой.

Итак, , сопричастность материи идее именно и есть Эрос, эрос «земли» к «небу». Идея–энтелехия есть одновременно и данность, как корень бытия, и задание, устремленность за пределы наличности. Она есть томление, искание самой себя в своей идеальной, вечной сущности, самотворчество, саморождение. Душа ищет себя, как Суламита по стогнам града своего Возлюбленного. У всех она спрашивает, не видали ли Того, кого любит эта душа. Она изнемогает от страстного желания соединиться с Ним, себя перерасти, «родить себя в красоте». Вся природа «мучится и стенает» от «суеты и тления», на которое обречена она в материальности и непросветленности своей, вся она еще не есть то, что она есть. Как растение, все хочет зацвести, чтобы в цветении своем ощутить, познать свое софийное бытие, — и не содержит ли краса цветов некоей живой символики софийности природы, и не есть ли плодоносящая их сила ее самосвидетельство? Все живое инстинктивно стремится к грации и красоте, гармонии движений, внутреннему ритму своего бытия. И то, что называется звериностью и живостью в дурном смысле, есть болезнь, искажение животного мира: художественному глазу удается подсмотреть неживотную, почти человеческую тоску о себе в глазах твари. И о чистоте и «идейности» животного мира внятнее всего говорят птицы небесные, эти цветы его. уже самым своим бытием славящие Бога. «Избавления» от рабства «суете», софийного сияния, преображения в красоте, жаждет вся тварь, но об этом говорит она немотствующим языком. И только душу человеческую, свою собственную душу, бедную, запуганную, изнемогающую Психею, знаем мы самым последним, интимным, несомненным знанием. А что может быть достовернее того, что наше теперешнее я есть вовсе не я, ибо наше извечное существо, наша божественная гениальность совсем иная, чем наша эмпирическая личность, наше тело, характер, психика! Нельзя никогда примириться с собой, и эта непримиримость есть, может быть, высшее достоинство человека: «аще хвалитися ми подобает, о немощах моих похвалюся» (ап. Павел) [684] , и эту непримиримость могло бы исторгнуть из сердца, погасить в душе только полное духовное падение. Алкивиад говорит Сократу бессмертные, вдохновенные слова, которые повторяет всякая душа, поставленная лицом к лицу пред собственной божественной сущностью, как пред зеркалом своего несовершенства и безобразия. В этих словах выражается пафос всего платонизма, а в признаниях Алкиви–ада—Платона говорит здесь сама Психея, ощутившая эрос своего бытия: «когда я его слышу, сердце бьется у меня сильнее, чем у корибантов, и слезы льются от его слов; вижу, что со многими другими происходит то же. Слушая Перикла и других искусных ораторов, я находил их красноречивыми, но не испытывал ничего подобного: не приходила в волнение моя душа и не испытывала негодования против собственного своего рабского существования. Слушая же этого Марсия, часто я настраивался так, что не стоит и жить, если я останусь таким же» (Symp., 215 е) [685] . И не сходное ли пробуждение души от тяжелого сна небытия или полубытия совершается с каждым, если он встречает на своем пути истинного «друга», своего Сократа, и в нем или через него внезапно увидит себя, ощутив свое «рабское» состояние! Эта раздвоенность сознания, это чувство, что я — не–я, есть самое достоверное внутреннее свидетельство правды платонизма, которая распространяется не только на душу, но и на тело. Где–то в глубине души всякий чувствует себя Эндимионом, с легким, стройным, прекрасным телом, какое просвечивает в эллинской скульптуре или пластическом танце, а не хромым, «гадким утенком», с неуклюжим телом, чуждым всякой грации; с ним нельзя примириться, ибо с уродством нельзя родниться. Человек знает в себе свое высшее я, как гениальность, которою наделяется каждый, ибо всякому принадлежит свое особое место в Плероме [686] Всечеловечества, соответствует свой луч в Софии. Но этой гениальности он не может, не умеет в себе открыть, разрыть Кастальский ключ вдохновения [687] , хотя порой и изнемогает от жажды. И все, что он делает, есть не то, не то и количественно, и качественно, ибо, когда душа хочет петь, она исторгает невнятные и неверные звуки. И только в тех, в ком человечество имеет своих гениев и посланников, выходит наружу эта скрытая, но всеобщая гениальность, каковая есть наша реальная, существенная причастность к Софии. И они волнуют людей уже одним своим существованием, как клекот журавлей с высоты неба. Всем хочется лететь в синюю высь, и как обида чувствуется бескрылость. Все прекрасно, все гениально, все софий–но в основе своего бытия, в своей идее, в своем призвании, но — увы! — не в своем бытии. И задачей земного человеческого творчества является, в конце концов, найти свой подлинный, вечносущий лик, себя выявить. Поэтому по тоносу своему оно эротично, причем всякое творчество по своему существу есть самосозидание, самотворчество. Вся земная жизнь суммируется в нахождении своего собственного лика. И «наука всех наук», «духовное художество» аскетики, ставит перед человеком прямо эту задачу создания «внутреннего человека», обретения своей подлинной сущности путем длинной и мучительной работы над самим собой, духовно–художественным подвигом. Это путь не только прямой, но, по существу, и единственный, ибо остальные пути творчества приводят к цели лишь постольку, поскольку совпадают с этим путем в самом главном и существенном. Искусство, как «рождение в красоте», есть обретение чрез себя, а постольку и в себе софийности твари, прорыв чрез ничто, через полубытие к сущности. Однако самопреображение человека может ограничиться только этой точкой прорыва, причем человек остается как бы своим собственным пленником. И таким образом создается то соблазнительное раздвоение в жизни поэта, благодаря которому он есть одновременно и вестник горнего мира, и «презреннейшее дитя мира» [688] . «Красота спасет мир» [689] это значит, что мир станет ощутительно софиен, но уже не творчеством и самотворчеством человека, а творческим актом Бога, завершительным «добро зело» твари, излиянием даров Св. Духа. Откровение мира в Красоте есть тот «святой Иерусалим, который нисходит с неба от Бога» и «имеет славу Божию» (Откров. 21:10—11). Как сила непрестанного устремления всего сущего к своему Логосу, к жизни вечной, Красота есть внутренний закон мира, сила мирообразующая, космоургическая; она держит мир, связывает его в его статике и динамике, и она в полноту времен окончательной победой своей «спасет мир».

И в философских учениях, и в обычном словоупотреблении нередко отожествляются материальность и телесность. С наибольшей силой такое воззрение выражено в неоплатонизме: согласно учению Плотина, тело само по себе есть дурное, злое начало. Напротив, в платонизме понимание тела как зла, оков и темницы для духа (выраженное с наибольшей силой в «Федоне» и отчасти «Федре») еще борется с более положительным к нему отношением, которое высшего напряжения достигает в платоновской эротике. Поэтому аскетический мотив учения Платона следует понимать не в смысле метафизического осуждения тела, но как требование практического, религиозно–этического аскетизма, — во имя борьбы с греховной плотью ради победы духа, приводящей к просветлению и тела. Обычно эти два устремления аскетизма, принципиально противоположные между собой, хотя и имеющие внешнее сходство, настойчиво смешиваются одно с другим. Поэтому и христианский аскетизм не различается от буддийского, а религия спасения тела обвиняется в принципиальной вражде к телесности. Самого Платона от этого дурного, буддийского аскетизма спасала не только его собственная эротическая философия, в основе которой лежал, конечно, глубокий жизненный опыт, но и светлое небо греческой религии, в которой, при всей ее ограниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувствована святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу греческого антропоморфизма и отпечатлелось в божественных созданиях пластического искусства, в эллинской иконографии. Народ–художник, умным очам которого открылась нетленная красота тела, не мог окончательно проклясть и осудить тело, а Платон был слишком сыном своего народа и его религии, чтобы совершить такую измену национальному гению эллинства, — он, который умное видение этого мира положил в основу своей философии. Напротив, неоплатонизм при всей своей философской утонченности, при явной насыщенности мотивами оккультизма и магии, являет черты упадочности греческого духа и даже в своем стремлении к реставрации политеизма является скорее «интеллигентским направлением», оторванным от почвы положительной религии. Понять это не трудно: ведь неоплатоники боролись за безнадежное дело, — религия язычества уже была сокрушена крестом, и попытки ее спасти, как бы они ни были философски гениальны, все же являлись порождением духовной реакции и обречены были на неудачу. «Ты победил, Галилеянин» — в этом предсмертном вопле царственного поклонника неоплатонизма и язычества, Юлиана Отступника, выразился приговор истории. И все философские усилия неоплатонизма в борьбе с христианством пошли на пользу этому последнему, ибо в неоплатонизме оно получило отточенное философское орудие, оказавшееся полезным для христианского богословия. (Нет никаких оснований отвергать известную зависимость христианской философии от неоплатонизма.)

Учение Плотина о теле, как мы уже знаем, связано с его общей эманационной космологией, согласно которой материальность есть удаленность от Единого, только минус и потому зло, тело же есть материя. Для точки зрения Плотина характерно, что он принужден не различать, но сливать и отожествлять философскую материю, каковая есть ничто, небытие, — с телом, и метафизически–этическое осуждение материи целиком распространять и на тело. Именно в этом пункте отчетливее, чем в каком–либо другом, обозначается вся противоположность учения Плотина христианской проповеди о спасении и воскресении тела, вере в воскресение Христово и всеобщее грядущее воскресение. Соединение души с телом само по себе уже есть род грехопадения, описываемого Плотином следующими чертами: «какова же причина того, что души, имевшие тамошний жребий и всецело туда принадлежавшие, позабыли своего бога отца и потеряли ведение и его и себя самих? Начало зла в них есть дерзновение , и становление , и первоначальное обособление , и желание принадлежать себе самим . Так как они, очевидно, радовались своему самовластию , много пользуясь свободой движения за себя самих , они взяли противоположное направление и удалились весьма далеко и утратили познание, что сами они оттуда (как дети, отделившиеся от отцов и много времени проведшие вдали, не знают ни отца, ни себя)» (Enn. V, lib. I, cap. I). При воплощении душа «теряет крылья и попадает в оковы тела», «погребается и остается в темнице», «души по необходимости становятся амфибиями, невольно ведя жизнь в тамошней и здешней области» (Enn. IV, lib. VIII, cap. IV). Душа совершает при этом двойную вину: одна состоит в побуждении души к снисхождению, вторая — в том, что душа творит дурные дела» (ib., cap. V). «Душа становится дурной в соединении с телом, делаясь подобострастной ему и во всем соглашаясь с ним» (Enn. I, lib. II, cap. 3). «Справедливо говорят, что душа становится гнусной через смешение, растворение, склонение к телу» (Enn. I, lib. VI, cap. V), и поэтому все добродетели сводятся к одному -— к очищению » (ib., cap. VI). «Мужество есть бесстрашие перед смертью, смерть же есть отдельное существование души от тела; не боится этого тот, кто любит быть один . Если душа очистилась, она становится идеей и логосом и совершенно бестелесной, духовной и исполненной божественного, откуда источник красоты и всего сродного» (ib.). «Для того, кому жизнь есть благо, она является таковым не потому, что есть соединение души с телом, а потому, что зло отвращается добром, но смерть есть большее благо. Следует ведь сказать, что жизнь в теле сама по себе есть зло, но через добродетель доставляется благо душой, не утверждающейся в сложности своей, но уже разделяющей эту связь» (Enn. I, lib. VII, cap. III).

Если воплощение души есть зло или некое метафизическое faux pas [690] , случайность, то в результате его даже в благоприятном случае, хотя и не получается для души ничего дурного, но и ничего положительного [691] , а в неблагоприятном душа загрязняется и, для того чтобы освободиться от телесных оков, должна подвергнуться очистительному процессу, которым является многократное перевоплощение в различные тела. Характер каждого перевоплощения предустановлен делами предшествующих жизней, кармой, но конечная цель их есть все–таки развоплоще–ние. Очевидна связь, в которой находится здесь метафизическое отрицание тела с учением о перевоплощении, в котором отрицается индивидуальность тела, навеки связанного с данной душой. Напротив, сменяющиеся тела рассматриваются как оболочка или футляры для души, или же как отдельные камеры исправительного заведения, назначаемые преступникам соответственно их поведению. Метемпсихоз, который уже у Платона звучит диссонансом и кажется навеянным каким–то неэллинским влиянием, здесь получает определенно жизне–враждебный характер. Легко понять, что Плотин энергично отвергает христианское учение о воскресении мертвых в теле. «Чувственное восприятие есть функция спящей души, ибо часть души, пребывающая в теле, спит. Подлинное пробуждение есть подлинное воскресение от тела, а. не с телом. Воскресение с телом есть переход от одного сна к другому, как бы лишь перемена ложа; истинное же воскресение вполне освобождает от тела, которое, имея природу противоположную душе, имеет и противоположную сущность . Это свидетельствуется и его происхождением, и развитием, и уничтожением, что не свойственно природе истинного сущего» (Enn. III., lib. VI, cap. VI).

Хула на тело связана с метафизической хулой на мир [692] , — от света, эманиру–ющего из « Плотина, на землю ложатся преимущественно тени. Этим еще резче подчеркивается разница между этим учением и «благой вестью» Евангелия о грядущем воскресении, «победе, победившей мир». В Плотине говорит здесь та сторона эллинизма, которая запечатлена в ответах афинян ап. Павлу после проповеди его в Ареопаге. Те самые эллины, которые проявляли благочестие к «неведомому Богу» — , сродному плотиновскому трансцендентному «, «услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. ап. 17:32), и лишь Дионисий, имени коего приписываются величественные «Ареопагитики», сделался слушателем Павла и тем стал родоначальником нового, христианского эллинизма.

Неоплатонический уклон мысли в вопросе о плоти проявляется иногда и в христианстве. Задача христианского аскетизма состоит в борьбе не с телом, но за тело, ибо христианство видит в теле не оковы, а храм Божий [693] . Уклон в сторону принципиального осуждения тела ощутим, напр., в оригеновском спиритуализме. Приближаясь в этом отношении к Плотину, Ориген рассматривает сотворение мира и облечение плотью духа, как некоторое ниспадение — [694] [695] . Соответственно же такому пониманию творения и концом его может быть только — [696] , восстановление мира в первоначальное состояние, какое он имел ранее, до . Такое объяснение происхождения мира напоминает учения философов пессимизма Шопенгауэра и Гартмана о слепом, иррациональном движении воли, без всякого внутреннего смысла Породившем мир. Конечно, такой уклон плохо мирится с общим христианским мировоззрением Оригена. Есть некоторая аналогия с оригенизмом и неоплатонизмом в космологии Я. Беме, согласно которой инициатором нашего мира является Люцифер, учинивший своим грехопадением для него некую и испортивший «сальнитер» [697] своего собственного царства. Спасая это царство и исправляя его «сальнитер», Бог принужден его сызнова перетворить, причем конечная его задача и здесь определяется как , т. е. восстановление царства, испорченного Люцифером, в его первоначальное состояние. Новейшая германская философия также отличается идеалистическим отвержением подлинной телесности, которая понимается лишь как трансцендентальная схема чувственного опыта или его неразложимый остаток; в спиритуалистических же системах философии, типа Лейбница или Лотце, она истолковывается исключительно в терминах духа, как его состояние, т. е. сама по себе тоже объявляется иллюзией.

Христианство заключает в себе совершенно иное понимание телесности. Телу придается в нем положительное и безусловное значение. Оно не есть только следствие греха или отпадения во что–то низшее, , но есть первозданная сущность. Основной догмат христианства о боговоплощении — о , Слово плоть бысть, — и связанное с этим почитание Богоматери, воскресение и вознесение с плотию Сына Божия и селение Его «одесную Бога–Отца» — все это столь явным образом противоречит неоплатоническому, буддийскому, спиритуалистическому и идеалистическому отрицанию тела, что излишне даже на этом настаивать. Заслуживает особенного внимания, что Христос именуется в Новом Завете, как «сам Спаситель тела» — (Ефес. 6:23) и «глава тела, церкви» — , (Колос. 1:18). Церковь же неоднократно именуется «телом Христовым». «Так должны любить мужья своих жен, как свои тела: любящий жену любит самого себя, ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены Тела Его, от Плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт. 2:24). Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и Церкви» (Ефес. 5:28—32). Церковь есть «Тело Его, полнота наполняющего во всем» (Еф. 1:23). Конечно, можно аллегоризировать решительно все на свете, а потому при желании и «сие можно понимать духовно». Однако это значило бы не только экзегетически насиловать данный новозаветный текст, но и не считаться со всем духом Ветхого Завета, с его явным телолюбием и телоутверждением; пришлось бы, в частности, сплошь аллегоризировать и священную эротику «Песни Песней», которая отнюдь не представляет собой одну лишь лирику или дидактику, но проникнута серьезнейшим символическим реализмом. Нужно было бы перешагнуть, далее, и через учение Церкви о таинстве брака, а вслед за тем пришлось бы выключить за пределы принципиально допустимого в христианстве и все то отношение Церкви к природной плоти, которое находит выражение в литургических тайнодействиях, и не только в св. Евхаристии, но и в водоосвящении, в освящении хлебов, плодов, цветов, домов и т. д. Далее подлежало бы отрицанию и все церковное искусство — иконопись, архитектура, музыка, пение и т. д. Одним словом, пришлось бы отделить от христианства все то, что идеалистические и спиритуалистические иконоборцы (в самом широком смысле слова) зовут религиозным материализмом, или попросту «язычеством». Но христианство есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела. Лишь в нем одном из всех мировых религий тело не гонится, но прославляется, ибо Христос есть Спаситель не только душ от греха, но, вместе с тем и тем самым, и «Спаситель тела». Христианство есть апофеоз тела и дает великие обетования относительно его искупления.

Но что же такое есть это тело? что такое телесность? Чаще всего телесность определяется отрицательными чертами, как противоположность «духовности» или не–духовность. Такое определение, во–первых, неудовлетворительно, как и всякое чисто отрицательное определение, а во–вторых, и неверно, если понимать отрицание как противоположение или исключение. Телесность по существу своему вовсе не есть противоположность духу, ибо существует и духовная телесность, «тело духовное», о котором говорит ап. Павел: «если есть тело душевное, есть и духовное — » (1 Кор. 15:44), и именно такая телесность и содержит в себе онтологическую норму тела. Напротив, телесность в смысле отрицания духовности есть лишь определенное состояние тела, и притом болезненное, а не его сущность. Святая телесность, тело Церкви, духовно и духоносно, а потому и сущность ее никоим образом не может определяться только как не–дух, но должна иметь и положительное определение. Эту сущность надо видеть в чувственности, как особой самостоятельной стихии жизни, отличной от духа, но вместе с тем ему отнюдь не чуждой и не противоположной. Чувственность совершенно ясно отличается как от субстанциально–волевого ядра личности, так и от причастного Логосу мышления, умного видения идей, их идеального созерцания: наряду с волей и мыслию есть еще чувственное переживание идей, — их отелеснение. Моралисты и философы, аскеты и мистики привыкли презирать чувственность, и самое слово получило ассоциации и привкусы, которые нелегко забываются: для одних она есть греховное, плотское пленение духа, нечто во всяком случае подлежащее преодолению, для других она есть скверная, хотя и неустранимая, примесь, которою загрязняется чистота трансцендентальных или логических схем, необходимый трамплин для мышления, или тот неразложимый осадок, который остается на дне гносеологической реторты и не улетучивается ни от каких идеалистических реактивов. О, как легко вздохнули бы идеалистические философы, если бы можно было на самом деле как–нибудь «отмыслить» и устранить слепую Empfindung [698] , мертвым балластом лежащую в трюме «Критики чистого разума». Как закруглилась бы фихтевская космогония, совершающаяся путем отражения я в зеркале не–я, если бы можно было обойтись одними логическими импульсами и не надобился еще тот досадный «внешний толчок» [699] грубого мира! Как художественно и прочно построился бы мир диалектикой Гегеля, если бы не было нужды еще «дедуцировать» материальное «инобытие» духа, презираемую эмпирию, у которой приходится делать тайные позаимствования! И разве победа материализма, этого темного Аримана, над царством Люцифера была бы возможна, если бы не досадная «материя», которая упорно не хочет просветляться и идеализироваться до конца? Однако при всей своей блистательности логические схемы, способные вместить весь мир, не могут реально породить ни одной пылинки, не идеальной, но чувственной, реальной. Именно телесностью или чувственностью и установляется res, бытие, и хотя с нею и не знает, что делать, идеализм, кроме как брезгливо ее удалять из своего светлого царства, однако же торжествующе смеется темный Ариман, который, и оставаясь логическим неучем, владеет ключом к реальности. Ибо быть последним носильщиком на земле отраднее, нежели бродить тенью хотя бы самого высшего ранга в идеалистическом Гадесе.

Мы нащупали одну из основных черт телесности, как чувственности: ею установляется реальность мира, сила бытия. При этом она стоит на самой грани логической различимости света и темноты, она как бы прячется за идею, как ее скрытая «подставка». Про нее нечего высказать словом или мыслию, ее было бы ошибочно логизировать и остается просто принять или констатировать. Вот почему проблема реальности внешнего мира представляет такой тяжелый крест для идеалистической философии, ибо эта реальность недоказуема мыслительными средствами, она только ощутима чувственностью, и в этом же состоит причина нерасторжимости логического и алогического начал, столь характерной для всего бытия. Идеальное и реальное разделимы только в мышлении, но не в действительности. И если реальность установляется чувственностью или телесностью, которая, однако, не существует вне идеи, то чистая идеальность есть призрачность или отвлеченность. Идя по этому пути мысли, неизбежно приходим и к предельному вопросу космологии — о реальности идей: свойственна ли она высшим, умопостигаемым началам бытия, платоновским идеям, как в их раздельности, так и в их органической целокупности? Приличествует ли им и чувственная ощутимость, и телесность, составляющая основу реальности, или их надо понимать лишь как логические абстракции, снова как nomina rerum? [700] Суть ли идейные первоначала бытия лишь идеальные схемы, которые по содержанию беднее, суше, однообразнее, нежели они же в «смешении» с материей в реальностях нашего мира, или же, напротив, им принадлежит реальность in sensu eminentissimo [701] , реальнейшая реальность, realitas realissima? При идеалистическом понимании платонизма упраздняется весь его жизненный смысл, причем он приравнивается теперешнему идеализму гуссерлианского типа, безобидному, но и, однако, бессильному «интенционированию» и «идеации» [702] . Остается понимать идеи как наделенные всей полнотою реальности, т. е. и чувственностью, или телесностью. Платоновские идеи имеют тело, как бы ни была утонченна эта телесность. И нельзя отелесненные идеи мыслить как бескачественные, однообразные монады, которые обладают способностью лишь взаимно отталкиваться друг от друга и тем возбуждать общее чувство непроницаемости, но далее остаются «не имеющими окон» [703] , а стало быть, и бескачественными в своей отъединенности друг от друга. Идеи — тела конкретно окачествованы и ни в каком смысле не повторяют друг друга: каждая идея ощущает себя по–своему, т. е. имеет индивидуальное тело, есть телесная энтелехия [704] .

Итак, идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Она есть откровение Третьей ипостаси, Духа Святого. Красота как духовная чувственность необходимо имеет субстратом некую телесность, красоте отдающуюся, ее восприемлющую и ею исполняющуюся. Другими словами, красота предполагает телесность вообще или реальность вообще, которая, будучи насквозь пронизана красотой, ощущается как запредельный идеям, алогический ее субстрат. Реальность вообще опознается своеобразным духовным осязанием, соответствующим нашему глухому «мускульному» чувству реальности. Ибо такое общее чувство реальности, помимо частных ощущений, бесспорно существует и опознается металогически, и оно составляет непреодолимое, хотя и не логическое, препятствие для идеалистической метафизики типа Гегеля, который, хотя и в замаскированной форме, принужден был капитулировать пред алогической стороной логического процесса. Без этой телесности или реальности идей нет красоты и возможна была бы только мысль о красоте. Некое , закрытое идеями–формами и потому никогда не обнаруживающее своей хаотичности, составляет скрытую подоснову всякой красоты. Хаос в мире идей никогда не обнаруживает себя как таковой, ибо до конца и без остатка разрешается в космос, но вместе с тем он совершенно реален: хаос существует лишь для того, чтобы был возможен реальный космос. Мы приходим к признанию некоей умопостигаемой материи, образующей основу телесности в самой Софии, причем это оказывается не слабостью или дефектностью, но, напротив, мощью и богатством, той материей, благодаря которой она становится ens realissimum, "ov, a не идеалистическим призраком. Важное предчувствие этой истины мы имеем в глубоком учении Плотина о двух материях: о мео–нальной материи нашего во зле лежащего мира и о той умопостигаемой материи, которая является субстратом для , дает возможность раскрыться его идеям. По смыслу своему у Плотина (как уже было указано) соответствует именно христианской Софии, поскольку он раскрывает для мира силу трансцендентного Божества " ; однако благодаря его «эманативному пантеизму» затемняется действительное иерархическое соотношение между " и , причем последний занимает какое–то промежуточное место между Второй Ипостасью, Логосом, и Софией. Правильна и другая сюда относящаяся мысль Плотина, именно, что эта умопостигаемая материя принадлежит к области , но не " , т. е. не к трансцендентному Абсолюту. И по христианской вере внутритроичная жизнь Божества, Бог в себе, представляет абсолютную, недоведомую тайну для всякой твари. Он совершенно трансцендентен, Бога никто никогда не видел, и Бог есть дух — (Ио. 4:24). Говорить в отношении к трансцендентному Абсолютному о телесности, в какой бы то ни было степени утонченности и одухотворенности, было бы и кощунством, и недомыслием. Но Бог, открывающийся в Софии, являет Себя в триипостасности Своей как Творец, Бог–Отец, Логос и Дух Святый животворящий; животворением же дается и знание себя осуществленным в своей идее, ее ощутившей как живую, действующую силу космоса, победу в хаосе. Благодать св. Духа показует святую чувственность, творит святую плоть, «добро зело» мира. Красота есть откровение св. Духа по преимуществу. София — Церковь, восприем–лющая на себя дары откровения триипостасного Божества, идея Божия есть, по слову откровения, и «тело» Христово, тело Божие. Следовательно, Бог как Творец в творении имеет тело. Только из этого никак не следует, что Божество в абсолютной трансцендентности Своей телесно, хотя одинаково недопустимо и обратное утверждение: здесь должна умолкнуть мысль и сомкнуться уста, ум стать не–думанием, а душа не–чувствием. Здесь «ограда рая», божественное НЕ.