Чтение онлайн

Мораль не автономна, а гетерономна, ибо трансцендентна, т. е. религиозна, ее санкция. Она имеет корни в религиозном сознании. Но что получается, если перевернуть отношение между религией и моралью вверх ногами и провозгласить, что Добро (в этическом смысле) и есть Бог, иначе говоря, что религия исчерпывается этикой? Следует прежде всего заметить, что говорить еще о религии вдобавок к этике, которая сама себе довлеет, — прибегать к религиозной санкции там, где этическая вполне достаточна, представляется как будто излишним. Впрочем, это делается не столько ради придания религиозного букета этике, сколько ради нейтрализации религии. Этика при этом получает значение совершенно независимой самоцели и самоценности: то, что находится по ту сторону добра и зла, — святость или детскость, теряет всякую ценность, ибо ценно лишь проходящее через этическое сознание, лишь совершаемое ради долга (за это высмеивал Канта еще Шиллер) [155] . Ветхозаветное законничество снова восстает здесь против новозаветной благодати и выдвигает исключительные свои притязания. Но тем самым совершенно теряется, так сказать, место морали в религии, она получает подчиненное значение. В этой подмене религии этикой кроется коварный умысел религиозного имманентизма, именно скрытое отрицание религии. Трансцендентный Бог, многочастно и многообразно открывающийся человеку, заменяется здесь нравственным законом, соответствующим определенному состоянию греховного человеческого сознания. В действительности под этикетом абсолютной морали обожествляется одна определенная сторона человеческого сознания. Моральная теология Канта есть именно тот дурной антропоморфизм или психологизм в религии, которому им якобы объявляется война, ибо тварное и человеческое выдается здесь за божественное, причем этот воинствующий психологизм принимает явно враждебный религии характер, как это достаточно ярко обнаруживается и в религиозных трактатах Канта, а особенно Фихте (периода Atheismusstreit). Религиозный имманентизм, к которому и сводится сущность психологизма в религии, враждебно направляется против веры в трансцендентного Бога и тем самым уничтожает своеобразную природу религии, подвергая при этом ложному и насильственному истолкованию основные религиозные понятия. Этика же превращается в фарисейское законничество, гордое своим ригоризмом и своей дурной бесконечностью, в которой оно как раз и видит проявление безусловности нравственного закона. Поэтому там, где пути Промысла не совпадают с этикой, а божественная любовь, безмерно прощающая блудному сыну, не считается с законнической справедливостью, этика неизменно должна ставить свое veto. По определению Канта, религия есть этика с той особенностью, что заповеди последней при этом рассматриваются как веления Бога. Но можно и даже должно спросить, каков же этот Бог, если Он только и существует в этическом сознании, которое само себе довлеет? Не есть ли эта идея лишь ненужное удвоение нравственного закона, и не является ли поэтому недоразумением вообще отличать Бога от этического сознания, установляющего систему нравственных целей, постулирующего нравственный миропорядок? Этот неизбежный вывод «моральной теологии» и был сделан Фихте в известном «Atheismusstreit» [156] . Нравственный миропорядок для Фихте и есть «божественное, которое мы воспринимаем». «Этот живой и действующий моральный порядок есть сам Бог, мы не нуждаемся в ином Боге и не можем иного постигнуть». «Понятие о Боге, как особой субстанции, невозможно и противоречиво». «Порождай лишь в себе сообразное долгу настроение, и ты познаешь Бога и, тогда как для ближних своих ты будешь представляться еще в чувственном мире, для себя самого ты окажешься в вечной жизни» [157] .

Если одни, ссылаясь на автономность этики, отожествляют с нею религию, то другие, исходя из той же самой автономности, хотят ее сделать от религии совершенно независимой. Таковы разные построения утилитарной, эволюционной, позитивной этики. Возможна ли такая этика «без санкции и долга»? Здесь нужно прежде всего сделать строгое различение между этикой и этосом, или нравственностью и нравами, т. е. воспитанностью, совокупностью полезных и выгодных навыков, известной дрессировкой, которая проводит столь глубокую разницу и между животными — культурными и прирученными. Из совокупности подобных навыков образуется то, что в новейшее время называется «гуманностью». Поведение, руководимое себялюбивым и холодным расчетом, может диктовать и партийную солидарность, и экономическую взаимопомощь. Но если иметь в виду не нравы, а нравственность, то кто же решится утверждать, что «цивилизованные» народы добрее и нравственнее нецивилизованных? Области этической оценки подлежит ведь только личное усилие, борьба и подвиг, а не безличная дрессировка, между тем как сплошь и рядом эти области смешиваются между собою и всякого рода утилитарная годность принимается за моральную ценность.

Нравственность неизбежно разлагается вместе с упадком религии, хотя до времени это и может маскироваться смягчением нравов и поднятием личной годности. Ибо, хотя этика и не покрывает собой религии, но в ней, и только в ней, находит она основу. Автономная этика есть или прямое глумление над добром, каковое совершается в утилитаризме, или аффектация и поза, ибо любить этическое «добро», закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос Которого слышим в совести. Исполненную величавого, возвышеннейшего пафоса характеристику религиозный идеал праведности получает в 118 псалме: «Блаженны непорочный, в путь ходящий заповедей Господних». Здесь дан недосягаемый идеал религиозной праведности, добродетели не ради кантовского «добра», но для Бога, не во имя мертвого долга, но всецело из любви к Творцу и заповедям Его.

…Блаженни испытающие свидения Его, всем сердцем взыщут Его (2).

Ты заповедал еси заповеди Твоя сохранити зело (4).

Всем сердцем моим взысках Тебе, — не отрини мене от заповедей Твоих (10).

Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим (12).

Возлюби душа моя возжелати судьбы Твоя на всякое время (20).

Путь заповедей Твоих текох, внегда расширил еси сердце мое (32).

Се возжелах заповеди Твоя, в правде Твоей живи мя (40).

И поучахся в заповедех Твоих, яже возлюбих зело (47).

И воздвигох руце мои к заповедем Твоим, яже возлюбих, и глумляхся в оправданиях Твоих (48).

Благ еси Ты, Господи, и благостию Твоею научи мя оправданием Твоим (68).

Благ мне закон уст Твоих паче тысящ злата и сребра (72).

Руце Твои сотвористе и создаете мя: вразуми мя и научуся заповедем Твоим (73).

Буди сердце мое непорочно в оправданиях Твоих, яко да не постыжуся (80).

Исчезает во спасение Твое душа моя, на словеса Твои уповах (81).

Во век, Господи, слово Твое пребывает на небеси (89).

В род и род истина Твоя: основал еси землю и пребывает (90).

Яко аще бы не закон Твой поучение мое был, тогда убо погибл бых во смирении моем (92).

Во век не забуду оправданий Твоих, яко в них оживил мя еси (93).

Твой есмь аз, спаси мя, яко оправданий Твоих взысках (94).

Коль возлюбих закон Твой, Господи, весь день поучение мое есть (97).

Коль сладка гортани моему словеса Твоя, паче меда устом моим (104).

Раб Твой есмь аз, вразуми мя, и увем свидения Твоя (125).

Сего ради возлюбих заповеди Твоя паче злата и топазия (127).

Призри на мя и помилуй мя, по суду любящих имя Твое (132).

Стопы моя направи по словеси Твоему, и да не обладает мною всякое беззаконие (133).

Избави мя от клеветы человеческия, и сохраню заповеди Твоя (134).

Лице Твое просвети на раба Твоего, и научи мя оправданием Твоим (135).

Праведен еси, Господи, и прави суди Твои (138).

Разжжено слово Твое зело, и раб Твой возлюби е (140).

Правда Твоя, правда во век, и закон Твой истина (142).

Близ еси Ты, Господи, и вси путие Твои истина (152).

Неправду возненавидех и омерзих, закон же Твой возлюбих (164).

Сохрани душа моя свидения Твоя, и возлюби я зело (167).

Сохраних заповеди Твоя и свидения Твоя, яко вси путие мои пред Тобою, Господи (168).

Да приближится моление мое пред Тя, Господи, по словеси Твоему вразуми мя (169).

Да внидут прошения моя пред Тя, Господи, по словеси Твоему избави мя (170).

Да будет рука Твоя еже спасти мя, яко заповеди Твоя изволих (172).

Возжелах спасение Твое, Господи, и закон Твой поучение мое есть (173).

Жива будет душа моя, и восхвалит Тя, и судьбы Твои помогут мне (175).

Заблудих яко овча погибшее, взыщи раба Твоего: яко заповедей Твоих не забых (176).

Молитвенный пламень этого псалма через тысячи лет с прежней силою зажигает душу. Вот настоящая конкретная религиозная этика, и перед лицом ее с какою силой чувствуется убожество и безвкусие автономно–этических построений, — этики, притязающей быть религией или желающей обойтись совсем помимо религии. Псалмопевец обличает Канта.

Мы определили содержание веры как откровение трансцендентного мира, или переживание Божества. Каково бы ни было наше суждение о вере по существу, но в себе содержание веры именно таково: вне ощущения реальности и объективности переживаемого нет места вере. Вера необходимо ощущает себя, сознает себя как откровение, притом коренным образом отличающееся от знания, которое получается в пределах этого мира. Откровение по самому понятию своему предполагает то, что открывается. Вера содержит в себе опознание не только того, что трансцендентное есть, но и что оно есть; она не может ограничиться голым экзистенциальным суждением, а включает и некоторое содержание: к ЕСИ всегда присоединяется некоторый, хотя бы и минимального содержания, предикат, или к подлежащему — сказуемое. Божество открывается вере не вообще, но конкретно, окачествованно. Другими словами, акт веры приносит с собой и оставляет за собой, как свой след в сознании, индивидуальном и коллективном, суждение не только экзистенциальное, но и содержательное, — впрочем, чисто экзистенциальное суждение без всякой содержательности было бы даже невозможно, ибо было бы бессубъектно. Такое, опорожненное от всякого содержания, бытие неизбежно превратилось бы в небытие, как показал это Гегель [158] , и, чтобы не подвергнуться очистительной и убийственной карме [159] дальнейшего диалектического процесса, на который обречено отвлеченное от всякого содержания или окачествования бытие у Гегеля, надо с самого же начала спасти его от превращения в ничто определенным что. Это и делает вера. Поэтому совершенно несправедлива такая характеристика веры, согласно которой ее ограничивают только экзистенциальным суждением, как это делают некоторые гносеологи, представители «мистического эмпиризма». Вера не абстрактна, но конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат того или иного содержания, или же, наоборот, догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие.

Акт веры, приводящий к рождению догмата, полагающий определенное догматическое содержание, необходимо притязает на качество объективности или транссубъективности; он всею энергией своей отрицается психологизма или субъективизма. Догмат выстрадывается как •истина, взыскуемая всеми силами души, а не есть какая–то прихоть или каприз. В наш век трудно уверить людей, что вера есть чуждый своеволия, субъективизма и каприза путь искания религиозной истины, причем добытое на этом пути имеет за собой всю принудительность объективной истины, требующей самоотверженного себе служения. Без этого качества объективности вера совершенно теряла бы свой серьезный и трудный характер, свою суровость, которая всегда приносит трагическую ломку жизни героям веры: так не капризничают, так не переживаются минутные «настроения» раздраженной фантазии. Тяжелый и мрачный ореол «фанатизма», обычно облекающий веру, вся эта бесконечная история мученичества и мучительства за веру становятся совершенно непонятны, если веру понимать в духе современных декадентских «настроений». Вера есть, быть может, наиболее мужественная сила духа, собирающая в одном узле все душевные энергии: ни наука, ни искусство не обладают той силой духовного напряжения, какая может быть свойственна религиозной вере. И, конечно, это возможно только потому, что ей в совершенно исключительной степени присуще качество объективности: сама суровая и величественная истина глядит через нее своим вечным, недвижным оком на человека. Сила веры, ее, так сказать, гениальность измеряется именно той степенью объективности, какую в ней получает религиозно открываемая истина: такая вера призывается двигать горами, от нее требуется свою объективность религиозной истины ставить выше объективности эмпирического знания, которое говорит, что гора неподвижна: crede ad absurdum [160] , таков постулат веры. «Маловерные!» — сказал Спаситель испугавшимся во время бури на озере апостолам [161] , а ведь им было так естественно испугаться, ибо непосредственная опасность утонуть была на самом деле велика. Конфликт между содержанием веры и знания, превращающий одно для другого в абсурд, может наступить, а может и не наступить, но объективность веры такова, что совершенно не считается с возможностью такого конфликта. Это сознание своей единственности есть неизбежное качество объективности: истина не есть истина, если допускает рядом с собою или вместо себя другую истину; объективность ревнива и, если угодно, «фанатична», «сильна, как смерть, любовь, и люта, как преисподняя, ревность». Да вера и есть любовь, ибо истину нельзя познавать, не любя ее: она открывается только любви. С другой стороны, вера есть, по существу своему, не что иное, как любовь, но любовь стремящаяся, жгучая, испепеляющая все ей чуждое. «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12:49). Огонь жжет, это его естественное и неотъемлемое качество, и странно было бы упрекать его за эту жгучесть или желать, чтобы он ее лишился. Ревность — сила любви (свящ. Флоренский) [162] , любовь и не может быть неревнивой, хотя любовь, обращенная в ревность, лишается своей мягкости и нежности, становится требовательной и суровой [163] . «Аз есмь огнь попаляющий», «Бог ревнитель» [164] , — говорит о Себе Бог в Ветхом Завете.