Чтение онлайн

Но это значит, другими словами, что к рассмотренной нами выше онтологической двойственности человеческой природы присоединяется еще двойственность религиозной судьбы человеческой личности, двойственность ее отношения к благодатным силам спасения. Каждая человеческая душа имеет, с одной стороны, свое индивидуальное, неповторимо единственное, внутреннее отношение к Богу и благодатным силам спасения, свою личную духовную жизнь, которая состоит в борьбе внутри самой личности между благодатными силами и силами греховными, силами «мира сего». И, с другой стороны, каждая человеческая личность через свою исконную связь со всеми другими людьми, через свое соучастие во всеединстве мирового бытия необходимо является участником общего, космического дела спасения.

В силу этой двойственности религиозного положения и религиозной судьбы человека сама задача спасения, стоящая перед человеком, — задача преодоления сил греха и тьмы и служения силам света — приобретает двойственный характер. Наряду с задачей идти собственным путем к Богу, духовно укрепляться и утверждаться в благодатной сверхмирной стихии божественного света, человек имеет еще насущную задачу действенно соучаствовать в солидарном оздоровлении и спасении мира. Кроме своей собственной греховности, изнутри отягощающей его личную духовную жизнь, каждый человек должен считаться и с общей греховностью мира — не только фактически нести на себе ее последствия, но и нравственно отвечать за нее. Эта нравственная ответственность — эта необходимость, по примеру самого Христа, «брать на себя» грехи мира — определяется основоположным моментом христианского религиозно–нравственного сознания, в силу которого отношение братской солидарности — отношение любви, ответственность за судьбу братьев — есть само существо того духовного оздоровления и возрождения личности, в котором состоит ее «спасение», — его conditio sine qua non [26] . «Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?» «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме» (1 Посл. Иоанн. 4, 20; 2, 9). Ибо «Бог есть любовь», и потому путь личности к Богу идет сам через любовь к ближним, через солидарное соучастие в страданиях мира, через принятие на себя всего бремени мирового несовершенства, мировой греховности. Так «спасение души» и ответственность за «спасение мира» образуют неразрывно сплоченное двуединство в религиозной задаче, стоящей перед каждой человеческой личностью.

Итак, вопреки довольно распространенным в христианском мире пиетистическим настроениям и склонности к индивидуальному совершенствованию, необходимо осознать, в качестве незыблемой аксиомы христианской совести, положение, что человек ответствен не только за зло, источником или носителем которого он сам является, но и за царящее в мире зло, которому он не противодействует. Христианин не может оставаться равнодушным ни к страданиям своих ближних, ни к злу, ими творимому или ими владеющему. С него спросятся не только его достижения в сфере его личной святости, но и его отзывчивость к страданиям ближних, его активность в борьбе с мировым злом. Христианин по самому своему существу должен нести и тяготы братьев своих — и притом не только материальные, но и моральные тяготы.

Кажется, еще не было достаточно ясно осознано, в какой мере христианская мораль в этом смысле отличается от обычной, как бы «натуральной» морали и ее превосходит. Для обычной моральной установки каждый человек ответствен за свои собственные действия или за ту ограниченную сферу жизни, которая ему доверена и зависит от его активности. Принцип личной, индивидуальной ответственности есть и основной принцип права, и принцип обычной моральной оценки людей. За преступление отвечает только сам преступник или его соучастники и пособники, и не отвечает никто другой. Обычная моральная оценка людей предполагает отчетливое различие между отдельными личностями как обособленными, независимыми друг от друга центрами или носителями активности. Эта моральная установка, конечно, и необходима, и правомерна. Но было бы величайшим заблуждением думать, что человеческая мораль ею исчерпывается. Уже в некоторых случаях общественно–правовой жизни индивидуальная ответственность восполняется ответственностью коллективной — именно там, где активность одного человека влияет или может влиять на активность другого. За правонарушение или упущение одного должностного лица отвечает не только он сам, но и его начальство. Во всякого рода компаниях и акционерных обществах материальную ответственность несут не только лица, непосредственно совершившие сделку, но и остальные участники данной группы.

Все это сознается, однако, скорее как исключение из общего принципа индивидуальной моральной ответственности или как производное следствие из него там, где эти индивидуальные ответственности фактически переплетаются между собой. Принципиальный смысл начала коллективной ответственности обнаруживается лишь там, где нравственная жизнь определена мотивом любви. Так, родители чувствуют себя ответственными за все дурное, что есть в их детях или что они совершают, ибо видят в явлениях зла в своих детях результат какого–то своего прегрешения или упущения, неправильного воспитания — словом, результат нарушения своего долга любви к детям или небрежного его исполнения. В союзе дружбы и любви при моральной чуткости каждый из участников винит самого себя во всякой неправде, вкравшейся в отношение, — даже там, где непосредственная вина лежит на другом участнике; он спрашивает себя, какой его собственный грех, какое его упущение было источником того зла, что вкралось в душу другого участника общения.

Этому последнему сознанию христианская мораль дает принципиальное и универсальное обоснование. Так как высший и универсальный долг христианина есть долг любви к ближнему — к каждому человеку и ко всем людям, — так как он обязан во всех смыслах помогать ближнему и спасать его, то он сознает себя косвенно ответственным за всякое зло, всякое страдание, всякую нужду в мире — за все, что есть в мире несовершенного, греховного. Ибо всякое такое зло или бедствие он сознает как итог своего упущения в исполнении долга любви. Во множестве случаев и личной, и общественно-политической жизни мы испытываем, даже вне отчетливого христианского сознания, это чувство коллективной ответственности, точнее говоря — чувство моей или нашей ответственности за зло, царящее в мире по непосредственной вине других. Мы говорим себе: «Я должен был предвидеть это и заранее противодействовать этому, и если это не случилось, то в зле, совершаемом другими, повинна и моя небрежность, мое невнимание к тому, что творится другими людьми, — недостаток действенной любви к ближним или заботы о них». Таково чувство социальной ответственности всех членов общества за материальную нужду бедных или чувство коллективной ответственности всех народов за сохранение международного мира и т. п. Христианское сознание дает, как указано, общее, принципиальное и универсальное обоснование этому началу ответственности каждого за мировое зло; ибо в нем долг любви и ответственности за других есть не просто моральное предписание или моральное чувство, а обосновано восприятием внутреннего исконно органического всеединства всечеловеческой жизни.

Но из этого следует весьма существенный вывод: даже при условии достижения максимального совершенства в пределах собственной, личной святости и максимальной независимости от темных сил мира сего христианин остается подчиненным этим силам или затронутым ими в том отношении, что он морально разделяет судьбу всех других людей в этом несовершенном мире.

В силу этого соотношения намеченная выше универсальная двойственность христианского бытия — двойственность между «жизнью в Боге» и подчиненностью силам мира сего — имеет, в сочетании с двойственностью между индивидуально–личным, внутренним путем к Богу и метафизически и морально обоснованным участием каждой личности в общей судьбе мира, свое необходимое отражение в двойственности моральной установки — в двойственности определяющих начал моральной жизни.

В своей индивидуально–личной, внутренней духовной жизни человек, стремящийся руководиться Христовой правдой, имеет обязанность, вне всяких компромиссов, следовать единому христианскому завету: «будьте совершенны, как совершенен ваш Отец Небесный»; поскольку это не удается, поскольку дух в нем не одолевает немощей плоти, он будет сознавать это как грех и слабость, которые он должен пытаться преодолеть. Но в своем отношении к ближним, в своей активности и нравственной энергии, направленной на противоборство злу мира, он не может определяться принципом личного совершенства; он должен, напротив, руководиться принципом максимальной эффективности и полезности его действий в борьбе со злом. Будучи не в силах одолеть и уничтожить без остатка зло, царящее в мире, и вместе с тем сознавая себя ответственным за него, он должен принимать все меры, чтобы эффективно противодействовать злу и в максимальной мере ограждать от него своих ближних. Иначе говоря, в нашем отношении к ближним, к миру, мерилом нашего личного совершенства может быть только максимальная напряженность нашего сознания ответственности за судьбу ближних, нашей воли помочь им.

Но при этом возникает один вопрос, от правильного разрешения которого целиком зависит здоровая, адекватная христианскому сознанию нравственная установка. А именно, спрашивается, в какой мере указанные два принципа — принцип личного совершенствования и принцип максимальной эффективности в противодействии злу мира — практически совпадают между собой! Другими словами, в какой мере христианин в своей заботе о благе ближних, об ограждении их от зла, может действовать так, как ему предписывает принцип личного совершенствования, именно искать достижения своей цели только в действии (на себя и других) высших, благодатных сил?

Правильный ответ на этот вопрос требует усмотрения одного различия, которое в этических рассуждениях часто упускается из виду или лишь смутно сознается. А именно, надо различать между задачей подлинного, сущностного спасения и задачей простого ограждения от зла, т. е. внешнего противодействия действующим в мире духовно и материально разрушительным силам и внешнего содействия благосостоянию ближних и мира. Что касается первой задачи — задачи сущностного спасения, — то из самого существа христианского откровения, христианской веры вытекает убеждение, что это спасение есть дело одних лишь высших, благодатных сил и что поэтому человек в своем стремлении к спасению своего ближнего (или всего мира) может и должен быть только чистым проводником этих высших сил. Всякий замысел спасти человека и мир иными способами, с помощью иных — т. е., очевидно, земных — сил есть измена основному смыслу христианской веры. Так, — чтобы привести один пример вместо многих — здесь принципиально недопустимо применение насилия или принуждения, принципиально ложна мечта какими–либо внешними мерами уничтожить зло и дать восторжествовать силам добра. Ибо истинно спасающие, благодатные силы действуют только через стихию свободы, через спонтанное пробуждение глубинных сил человеческого духа, добровольно идущих им навстречу, и единственная установка, через которую человек может помочь своим ближним открыться для действия благодатных сил, есть установка любви, т. е. излияния на ближних благодатных же сил, поскольку они находятся в нашем обладании. Здесь, таким образом, хотя и возможно некоторое соперничество между активностью, направленною вовне, на спасение других, и активностью личного внутреннего совершенствования, обе активности лежат как бы в одной плоскости и не могут вступать в принципиальный конфликт между собой. Ибо в том и другом направлении духовной активности смысл ее заключается в воспитании человеческой души — своей или чужой — к восприятию благодатных сил божественного Света. Установка любви, молитвы, аскезы, самоотвержения имеет силу здесь и в личном, внутреннем пути человека к Богу, и в помощи, привносимой ближним в их стремлении приблизиться к Богу. В этом смысле можно сказать, что в основе «толстовства» и ему подобных этических установок лежит совершенно правильная, истинно христианская идея. Она состоит в сознании, что никакими земными, внешними, обремененными грехом мерами, никаким насилием и принудительным обузданием нельзя ни сущностно преодолеть зло, ни сущностно оздоровить мир и взрастить в нем добро. Никакое насилие — вплоть до физического уничтожения носителя зла — не уничтожает сущностно, субстанциально ни одного атома зла: зло в его существе уничтожается только добром, благодатной силой любви, как тьма исчезает, только озаренная светом. Дело сущностного спасения мира есть исключительно дело органического прорастания в мир и расцвета в мире высших, благодатных сил святости, добра и любви.

Но величайшее и подлинно гибельное заблуждение толстовства и морального пуризма вообще заключается в смешении этой задачи сущностного духовного совершенствования мира с задачей помощи ближним и миру в форме простого ограждения их от разрушительных сил зла. Тут, в отношении этой задачи, которая также морально обязательна для человека, дело обстоит совершенно иначе. Приведем ставший уже банальным в спорах на эту тему, но все же решающий здесь пример. Когда на наших глазах насильник истязает ребенка, недостаточно думать о «спасении души» и ребенка и самого злодея; голос здравой человеческой совести, а тем более совести христианской, говорит нам, что прежде всего мы обязаны прекратить само истязание, избавить ребенка от страданий. Если при этом мы в молитве или увещании владеем такими благодатными силами, которые в состоянии практически действовать на волю насильника, заставить его покаяться и прекратить истязание — тем лучше. Но если нет? Мы видели, что само всемогущество Божие — и тем более, значит, могущество благодатных сил, которые мы лично в состоянии призвать нам на помощь и, так сказать, актуализировать, — есть некое имманентное, незримое могущество, сочетающееся с их немощью в практике земной жизни. Всегда возможно, следовательно, что в данном конкретном случае эти силы окажутся практически недостаточными. Более того, эта недостаточность или слабость благодатных сил в качестве эмпирических сил, эффективно действенных в мире, принадлежит к самому уяснившемуся нам основоположному соотношению «света, светящего во тьме» и до конца мира не могущего окончательно ее одолеть и рассеять. Что же нужно делать в этом положении? Вне всяких богословских рассуждений, наша совесть, наш нравственный инстинкт, подсказывает нам совершенно, очевидное решение: нужно вырвать ребенка из рук насильника, нужно, может быть, связать насильника, запереть его в тюрьму, и в самом крайнем случае, если нельзя иначе, нужно обезвредить насильника, даже убив его. Другими словами, нужно прибегнуть ко всем средствам, необходимым для прекращения злого дела, — к средствам совершенно мирским и потому всегда более или менее грешным — вплоть до страшного греха человекоубийства.