Чтение онлайн

Но, с другой стороны, религиозное сознание не может и отказаться от этой идеи всемогущества Божия в каком-то более глубоком, более таинственно–неизъяснимом, сверхрациональном ее смысле. И это совсем не потому — как это обычно утверждает неверие, — что мы склонны, для нашего самоутешения, произвольно постулировать реальность объектов наших желаний и нашего упования, что, по немецкому выражению, желание есть здесь отец мысли. Нет, в каком–то смысле идея всемогущества Божия совершенно непосредственно и с полной очевидностью дана в религиозном опыте. Прежде всего: с сознанием нашего сродства с Богом, как любящим отцом, т. е. с непосредственным чувством, что святыня, которой мы служим, есть вместе с тем твердая почва, на которую мы опираемся, или что сила, влекущая нас к подвигу служения, внутренне сродни тому, что есть святого и разумного в нашей собственной воле, — с этим сознанием связана очевидность для нас общего понятия божественного Промысла, божественного покровительства, под которым мы находимся и которое руководит нашей жизнью. Любящий отец или мать есть существо, исполненное неустанной заботы о нас; в нашем человеческом служении добру и правде мы ощущаем — при достаточно зорком и полном сознании, что такое есть, собственно, добро и правда, — живую поддержку того начала, которому мы служим. Нас ведет и укрепляет, нами руководит некая высшая сверхчеловеческая и сверхмирная сила. Таков непосредственный опыт всякого мужественного героического борца за правду, даже когда он не отдает себе ясного умственного отчета в этом и потому считает себя неверующим. Если героический борец одинок в мире, если он отдает себе трезвый отчет в огромной, подавляющей силе зла, против которого он восстал, если он с горечью сознает, как мало у него верных союзников в мире, как повсюду его подстерегает человеческое ничтожество, человеческая подлость и трусость, то в своем метафизическом самосознании он, напротив, и вопреки тому, что утверждает скорбное неверие, не чувствует себя одиноким. С опытом святыни непосредственно связан опыт некого великого царства святости, как реальности, к которой он принадлежит, некой могущественной неземной силы, которая его хранит и поддерживает. В этом — великая, вечная и непосредственно очевидная правда идеи Бога как неколебимой твердыни, как непобедимого, могущественного союзника и водителя.

Именно в этой связи открывается, по крайней мере, первичный корень и смысл идеи всемогущества Божия. «Всемогущество» Божие есть лишь другой аспект непосредственно очевидного в религиозном опыте абсолютного верховенства Святыни над нашей волей. Бог всемогущ не в том смысле, что Он есть какая–то безмерная, извне и сразу подавляющая все остальное грубая физическая сила или какой–то всемогущий тиран, перед грозной, безграничной силой которого все сразу склоняется во прах, — Он всемогущ той неудержимой притягательной силой, которой Он привлекает к Себе человеческое сердце и изнутри своей безусловной авторитетностью и убедительностью покоряет его. Когда Лютер, в сознании нравственной и религиозной необходимости борьбы со злоупотреблениями Церкви и своей призванности к этой борьбе, бросил всем властям мира вызов в словах: «Hier stehe ich — ich kann nicht aders!» [10] — он дал классическое выражение очевидности для религиозного опыта всемогущества Божия в этом смысле. Все праведники, идущие на смерть и мучения во исполнение Божьей воли, Божией правды, — начиная не только с христианских святых, но уже с античного образа Антигоны у Софокла, — суть живые свидетели этого внутренне испытанного всемогущества Божия. В новой философии Кант выразил этот же опыт в учении о всепобеждающей идеальной силе безусловного нравственного закона — «категорического императива».

Так религиозный опыт, несущий свою очевидность в себе самом, приходит к сознанию некого имманентного, идеального всемогущества всеблагой божественной воли, несмотря на господство зла и бессмыслие жизни. Совершенно так же, как рассмотренное выше гностически–дуалистическое жизнепонимание, вопреки всему опыту эмпирической жизни, верует в святыню, т. е., как мы видели, в реальность святыни, — только констатируя ее бессилие в мире, — более полный и глубокий религиозный опыт содержит сознание абсолютной мощи этой святыни, тоже несмотря на ее эмпирически ограниченную силу. К составу религиозного опыта; т. е. к восприятию реальности Святыни, сопринадлежит также некий непосредственный опыт, что эта Святыня есть неодолимая и всепобеждающая сила, т. е. что ее верховенство означает некое внутреннее, имманентное ее всемогущество. Этот опыт настолько непосредственен, настолько самоочевиден нашему «сердцу», что — поскольку мы его вообще имеем — он не может быть поколеблен никакими «фактами», никакими истинами эмпирического порядка. Пусть проблема «теодицеи» остается неразрешимой — пусть мы не в состоянии понять, как метафизическое всемогущество святыни сочетается с эмпирическим господством зла, — это противоречие так же мало колеблет очевидность религиозного опыта, как мало очевидность любого вообще увиденного, констатированного факта колеблется от того, что мы не в состоянии интеллектуально согласовать его с другими известными нам фактами. Можно сказать, что история научной мысли вся полна таких мучительных недоумений, никогда, однако, не дающих права отрицать то, что с очевидностью установлено в опыте. И если для неверующего опыт заранее ограничен областью чувственного восприятия, то самый смысл того, что называется «верой», заключается в обладании опытом, т. е. способностью узреть, восприять нечто с очевидностью, в области духовной, т. е. нечувственной.

Верующая (в широком смысле веры как сознания и почитания святыни) душа живет не в одном, а сразу в двух мирах, признавая одновременно реальность обоих, — она видит «мир», — тот мир, который «весь лежит во зле», — и ей, вместе с тем, ведом из непосредственного опыта иной высший или глубинный мир, мир Святыни, в котором она обретает единственный смысл своего существования. Такова, как мы видели, уже установка скорбного неверия, осознанного как гностическая вера. Но, вопреки этой гностической вере — при всей очевидности различия и в этом смысле дуализма между этими двумя мирами — опыт не позволяет нам полагать непроходимую пропасть между ними; он учит нас, напротив, факту непосредственного вмешательства высших сил в нашу жизнь — вмешательства, которое одно только ее осмысляет и спасает.

Признание совершенной замкнутости в себе эмпирического мира, его недоступности для действия в нем идеальных начал иного, высшего мира есть только натуралистический предрассудок, научно и философски не оправданный и ближайшим образом противоречащий опыту нашей человеческой жизни. Ведь из сказанного выше прежде всего совершенно очевидно, напротив, что есть по крайней мере одна область реальности, в которой эти два мира присутствуют совместно, тесно соприкасаясь между собой, и в которой сила высшего порядка переливается в сферу эмпирического бытия; эта область есть человеческое сердце. Во всяком нравственном и религиозном опыте высшая сила через незримые глубины человеческого сердца изливается в мир и действует в нем, обладая при этом, как мы видели, в каком–то смысле всемогуществом, т. е. обнаруживая свое внутреннее, имманентное верховенство над всеми силами мира сего. Но человеческое сердце — или, иначе говоря, двойственное, одновременно духовное и эмпирическое, душевно–телесное существо человека — есть только единственное опытно нам известное место соприкосновения этих двух миров — единственное опытно нам доступное отверстие, через которое благодатные силы иного, высшего мира могут вливаться в мир эмпирический и действовать в нем. Самый факт наличия такого пограничного места свидетельствует о том, что эмпирический мир не есть абсолютно замкнутая система, недоступная влиянию извне, или, точнее, из иного, сверхмирного измерения. С этим фактом вполне согласуется направление мыслей, установившееся в новейшей положительной науке. Если есть воззрение, которое можно признать по меньшей мере расшатанным всем современным развитием научного знания, то это есть, бесспорно, именно упрощенный натурализм XIX века, в котором система природных сил представлялась замкнутой в себе и исчерпывающей собою все бытие. В настоящее время мир оказался даже для положительного научного знания гораздо более изменчивым, пластическим, чем это можно было допустить прежде. Целый ряд основоположных понятий, в которых выражалось убеждение в законченности и замкнутости системы мирового бытия (законы «сохранения материи» и «сохранения энергии», как и общее понятие незыблемых и неизменных «законов природы»), оказался теперь расшатанным. Не прослеживая и не обсуждая более подробно этих идей в современной науке, мы можем здесь ограничиться одним бесспорным итогом: преграда, еще недавно в натуралистическом мировоззрении отделявшая имманентное царство неизменных сил природы от каких–либо мыслимых сфер иного порядка, — эта преграда уже пала. С нас достаточно одного того, что мы теперь в этой области опять «ничего не знаем»: мы, по крайней мере, по-сократовски научились знать, что мы ничего не знаем, что то, что прежде казалось незыблемо утвержденным знанием, снова стоит под знаком вопроса. Существенное достижение этого нового умственного движения заключается для нас в том, что научная мысль стала скромнее в своих отрицаниях и научилась реже и с меньшей самоуверенностью произносить слово «невозможно». Более чем прежде мы теперь можем оценить мудрость изречения старого французского физика Араго: «За исключением области чистой математики, я остерегался бы употреблять слово "невозможно".

Мы не имеем поэтому никаких научно или опытно утвержденных оснований отрицать объективную значимость того, что нам непосредственно известно из внутреннего религиозно–нравственного опыта — возможности вторжения высших, благодатных сил в эмпирию мирового бытия, их действенного соучастия в ходе мировой жизни. Мы не имеем, коротко говоря, никаких объективных оснований отрицать принципиальную возможность чудесного; и если наше религиозное сознание говорит нам о реальности такого вторжения высших сил в эмпирический ход вещей, то это сознание нельзя убедительно отвергнуть. Здесь нужно остерегаться двух одинаково естественных заблуждений. Не нужно преувеличивать эмпирическое могущество этих сил или приписывать им внешнее всемогущество в плане эмпирии. Мы не должны забывать парадоксального факта, что абсолютная Святыня, во всем ее метафизическом верховенстве и всемогуществе, в составе мира выступает только как одна из сил, которые должны бороться с другими. В составе мира Бог борется с «князем мира сего», сила благодати наталкивается на противодействующую ей злую волю. В эмпирии силам добра противостоят силы зла — «власть тьмы». В смешении самоочевидного принципиально метафизического всемогущества высшего начала Святыни с его мнимым, эмпирическим, чисто внешним всемогуществом, с его мнимо предопределенной победоносностью в плане эмпирии заключается заблуждение наивного оптимизма. Мы должны, напротив, признать, что, вступая в мир и действуя в нем, высшие, благодатные силы должны в каком–то смысле принимать облик сил мира сего, действовать, приспособляясь к категориальным условиям эмпирического бытия. Здесь совершается какой–то «кенозис», какое–то внешнее снижение и самоопустошение высших сил, явление и действие божественного начала в земном, «рабьем» виде. И, принимая такой облик, высшие, благодатные силы подчиняются основоположным условиям бытия мира сего: в составе мира они обречены не только активно действовать, но и терпеть, им суждены не только победы, но и поражения.

С другой стороны, однако, нельзя и преуменьшать влиятельности этих высших сил Святыни в составе эмпирического мира. Упомянутый нами выше принципиальный пессимизм, оплакивающий совершенное бессилие добра и правды на земле и непонятное человеческому сердцу всемогущество сил зла, — такой пессимизм и метафизический «дефэтизм» оказываются все же воззрением близоруким и в более широкой перспективе совершенно неверным. Напротив, метафизически–надмирное всемогущество начала Святыни должно все же как–то изливаться в мир и находить в нем отражение. Начало Святыни в составе мира по меньшей мере само непобедимо и обладает, несмотря на все господство зла, некой таинственной притягательной и заражающей силой для человеческих сердец. Если мы сопоставим с этим тот факт, что силы зла суть по своему существу силы разрушительные и тем самым в более широкой перспективе разрушающие сами себя, то — не упрощая рационалистически неисповедимых путей действия Бога и не впадая в наивный оптимизм — мы обретаем все же право сочетать с трезвым, ответственным признанием силы зла в мире некое несокрушимое упование на мощь сил Добра и Святыни.

Так трезвое, правдивое признание господства сил зла в мире при достаточной широте религиозного осмысления жизни не останавливается на рационалистически-упрощенной схеме «гностической» веры в Святыню, бессильной нам помочь в нашей судьбе в этом темном мире, а приходит к сознанию более сложного — хотя и проблематического — соотношения, в силу которого имманентное всемогущество Святыни сочетается с трагизмом борьбы между добром и злом в составе эмпирического мира.

И здесь мы подходим, наконец, к опытной основе веры в абсолютное, уже ничем не ограниченное верховенство и в этом смысле всепобеждающее всемогущество благого Провидения. Психологически эту основу можно определить чрезвычайно просто: она есть не что иное, как безусловное, детское доверие к превышающий все наши человеческие понятия мудрости всеблагой воли Святыни. Человеческий разум — включая в него рациональное нравственное сознание — склонен считать самого себя высшим, абсолютным мерилом того, что хорошо и что плохо, — что должно быть и чего не должно быть; он призывает поэтому на свой суд Провидение и допрашивает Его, как и почему Оно терпит то, чего не должно быть, — и, как мы видели, склонен находить единственное оправдание ему в допущении его бессилия. С этой точки зрения нерассуждающее, безусловное, детское доверие к Богу представляется именно «слепой» верой, т. е. какой–то низшей, несовершенной установкой, невозможной для мыслящего сознания и недостойной его. Но что, собственно, значит «разум» и на чем основано убеждение в безапелляционной авторитетности его суда? «Разум» есть в конечном счете не что иное, как отчетливое, ясное, непротиворечивое описание или констатирование содержания нашего опыта; единственный источник материального содержания нашего знания есть только опыт. Но наш опыт всегда ограничен; точнее говоря, основоположная структура нашего опытного знания состоит в самоочевидном сознании, что отчетливо воспринятое, выраженное в понятиях и в этом смысле «понятое» содержание нашего опыта есть только небольшая и зависимая часть некой бесконечной полноты реальности, доступной нам именно как неведомая, непостигнутая, не уясненная реальность. А так как реальность в ее полноте есть некое единство, определяющее природу и свойства всех частных ее содержаний, то вместе с опытным знанием всего, что уже открылось нам, нам непосредственно дано и самоочевидное сознание ограниченности и неадекватности всякого нашего знания. Поэтому первая и безусловно всеобщая аксиома опытного знания гласит: всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, — и даже чем все, что мы когда–либо можем о ней узнать. Таким образом, в состав самого рационального знания необходимо входит знание его ограниченности и неадекватности — то «ведающее неведение» (docta ignorantia), которое было впервые и навсегда утверждено основателем рациональной мысли Сократом [11] .

Это общее соотношение имеет силу, очевидно, и в применении к нашей оценке всего происходящего в жизни — к нашему суждению о том, что должно быть и чего быть не должно, что хорошо для нас и что плохо, что, в судьбе каждого из нас в отдельности и в судьбе человечества и мира в целом, служит к нашему благу и что — к вреду. Нам, правда, дано отчетливо различать между самими началами добра и зла; мы безошибочно знаем, что любовь, справедливость, уважение к святыне человеческой личности есть добро и что ненависть, эгоизм, бесчеловечность есть зло. Выражаясь религиозно, — нам дано с очевидностью различать свет от тьмы, святыню — от того, что ей враждебно. Но во всем остальном — в наших суждениях о том, что для нас есть благо и что есть зло, в нашей оценке значения для нас страданий и земных радостей, здоровья и болезни, богатства и бедности, жизни и смерти, — во всем этом мы, очевидно, руководимся только нашими ограниченными и неадекватными представлениями, которым — с ничем не оправданной самоуверенностью — мы приписываем значение абсолютной истины. Как однажды выразился в трагические дни войны, со свойственной ему нравственной силой, Уинстон Черчилль: «Дано человеку знать только, в чем его долг; но не дано человеку знать, что ему ко благу». В этом смысле именно наши рациональные положительные и отрицательные приговоры о том, что происходит в мире, наши жалобы на бессмысленность и недопустимость хода событий и устройства мировой жизни суть выражение слепой, объективно не обоснованной веры — именно веры в нашу собственную непогрешимость, в достоверность наших понятий. Перед лицом этой самоуверенной человеческой слепоты нерассуждающее «детское» доверие к всеблагому Провидению обнаруживается не как «слепая» вера, а напротив, как единственная подлинно разумная установка. Она разумна, потому что с непосредственной убедительностью вытекает из самого опыта Святыни. Как никакие факты эмпирической реальности не могут опровергнуть веры в самую реальность Святыни, так же они не могут опровергнуть веры в высшую, неисповедимую для нас мудрость всеблагого Провидения. Вместо того, чтобы самочинно, противозаконно и противоестественно привлекать — как это происходит в постановке «проблемы теодицеи» — эту абсолютную высшую инстанцию к суду наших понятий, наших представлений о «должном» и «недолжном», о благе и зле, мы, в сознании нашего неведения, утверждаемся в доверии к неисповедимой для нас абсолютно верховной воле, святость и непогрешимость которой нам самоочевидно открываются в религиозном опыте.

Религиозный опыт — даже в самой ущербленной его форме — есть знание, что, кроме видимого, доступного нам слоя бытия, именно эмпирической реальности, оно имеет еще иной, более глубокий, непосредственно в своем содержании недоступный нам слой — как бы некое иное измерение. Вне отношения к этому измерению мы не можем обозреть бытие как целое; а вне этого обозрения мы не можем понять и оценить его общий смысл. Поэтому то, что непосредственно представляется нам как зло или бессмыслица, с иной, как бы «небесной» точки зрения, по крайней мере, может оказаться орудием благого и мудрого Провидения. «Мои пути — не ваши пути», — говорит Бог у пророка Исайи, — «и Мои мысли — не ваши мысли; но, как небо отличается от земли, так Мои пути и мысли отличаются от ваших». Видимое торжество сил зла и неразумия, по крайней мере, может — непостижимым для нас образом — быть орудием и путем торжества таинственного замысла Божия, т. е. торжества всемогущей всеблагости и премудрости Божией. И, поскольку мы обладаем подлинно религиозным опытом, — а это значит: поскольку мы из внутреннего опыта непосредственно ведаем имманентное абсолютное верховенство Святыни, — эта возможность превращается для нас в опытно данную (хотя рационально и не постижимую) реальность.

Если было бы наивно — и совершенно неправомерно — представлять себе всемогущество Божие как силу внешне, физически всемогущую, в самом плане эмпирии подавляющую все остальное, то ничто не мешает нам сознавать, что в высшем, незримом плане бытия действует некая верховная инстанция, направляющая смутную игру земных сил в согласии со своими благими предначертаниями.

И все же — и здесь мы возвращаемся к основной теме нашего размышления — это утешительное убеждение могло бы именно для чуткого нравственного сознания оставаться иллюзорным, быть отравленным внутренним противоречием, если бы мы одновременно не считались с тем парадоксальным и все же, как мы видели, бесспорным фактом, что в составе эмпирического бытия эта всемогущая сила (незримо и непонятно для нас руководящая всем ходом мировой жизни) одновременно выступает как только одна из сил бытия, находящаяся в трагическом — и в пределах мирового бытия никогда не прекращающемся — борении против враждебной ей силы зла и тьмы. Именно сознание реального соучастия Бога в трагической борьба против зла — этом общем уделе добра и святости на земле — и, следовательно, Его соучастие в мировом страдании дает высшее и окончательное доступное нам религиозное осмысление жизни. Страдающий Бог — Бог, разделяющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в его трагическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку спасающую и укрепляющую руку, — есть необходимое восполнение всемогущего Бога. Если такое сочетание остается рационально непонятным, то обратное соотношение — бесстрастный в Своем всемогуществе Бог, неведомо зачем обрекший творение на страдание, в котором Он Сам не участвует, — было бы религиозно и морально непонятным и неприемлемым. Верховное Провидение, властвующее над миром и непонятным для нас путем, но таинственно явственно для уповающего и верующего человеческого сердца ведущее мир и каждого из нас ко благу, вместе с тем снижается до мира, вступает в него и присутствует в нем, как соучастник мировой трагедии. Как любящий отец или мать, Бог страдает страданием своих детей, полон мучительной заботы о них, ценой собственного страдания остается всегда с ними, им помогает и их спасает. Пусть это соотношение нам непонятно, — оно остается все же последней доступной нам истиной, согласованной со всей полнотой нашего бытия и в его внешних условиях, и во внутреннем его существе.