Чтение онлайн

Отныне их сизигический союз становится столь тесным, что одна и та же роль исполняется в нём — последовательно или даже одновременно — и Гермесом, и его Совершенной Природой. Эта мысль проводится в текстах Сохраварди, где фигурирует Совершенная Природа, особенно в упомянутом выше гимне, исполненном страстного лиризма, а также в близким им по духу «сабеянских» литургиях. Гермес — это пророк Совершенной Природы; приобщая его к мудрости, она посвящает его в свой культ, объясняя ему, каким образом следует к ней взывать, чтобы она ему явилась (это своего рода герметический зикр); Гермес преподал этот личный культ Мудрецам, предписав им отправлять между собой по меньшей мере дважды в год эту персональную литургию их Совершенной Природы. Что же касается обращённой к Гермесу сабеянской литургии, то она, в свою очередь, взывает к нему в тех же выражениях, в каких Совершенная Природа повелела ему обращаться к ней самой [16] 5. И всё это — вовсе не теория, а добытое опытным путём свидетельство, подкрепляемое актом молитвы, соприродной тому гимну Сохраварди, в котором Совершенная Природа уподобляется одновременно Порождающему и Порождённому. Подобное соотношение, как мы увидим ниже, включено в собственно суфийское понятие шахид, «свидетель созерцания»: созерцая теофанического свидетеля, суфий созерцает самого себя; Созерцающий становится Созерцаемым, и обратно; эта мистическая ситуация великолепно выражена в формуле Майстера Экхарта: «Взгляд, в котором я узнаю его, и взгляд, в котором он узнаёт меня».

Особенно широкое и оригинальное развитие темы Совершенной Природы встречается у одного философа, жившего чуть раньше Сохраварди. Речь идёт об Абу’ль Баракате Багдади, утончённом мыслителе весьма своеобразного склада, еврее по происхождению, позже перешедшем в Ислам и скончавшемся в 560/1165 г. в возрасте примерно девяноста лет. Поскольку я подробно говорил о нём в другой своей работе [17] 6, здесь мне хотелось бы лишь напомнить, как тема Совершенной Природы возникает в его сочинениях в связи с проблемой действенного Разума, унаследованной от Авиценны и его учеников. Когда действенный Разум философов этой школы отождествляется со Святым Духом, который в кораническом Откровении тождествен ангелу Джебраилу, или, иначе говоря, когда ангел Познания уподобляется ангелу Откровения, происходит отнюдь не рационализация Духа; напротив, вся проблема ноэтики излагается здесь в терминах ангелологии. Вследствие чего возникает вопрос: почему существует всего один действенный Разум? Ответить на него — значит согласиться с тем, что либо все человеческие души тождественны между собой в силу своей одноприродности и единосущности, либо каждая из них отличается по видовому признаку, либо, наконец, они сгруппированы в духовные семейства, равнозначные отдельным видам. «Вот почему древние Мудрецы [...], посвящённые в такие вещи, что не воспринимаются органами чувств, учили, что для каждой индивидуальной души или, быть может, для целой совокупности таких душ, имеющих общую природу и между собою схожих, определена одна-единственная сущность духовного мира, которая в течение всего существования этой души или совокупности душ проявляет к ним особое внимание и заботу; она приобщает их к знанию, охраняет, ведёт, защищает, утешает и помогает победить, и сущность эту они называли Совершенной Природой. И этот их друг, защитник и покровитель на языке верующих называется Ангелом». Хотя сизигическое соотношение проступает здесь не особенно отчётливо, основную мысль данного отрывка можно считать явным отзвуком герметизма; ею определяется позиция Сохраварди, занятого установлением связи между Святым Духом, Ангелом человечества, и Совершенной Природой каждого светового человека. Идёт ли речь о божественной Сущности или об Ангеле-архетипе, начиная с того момента, когда их явленность раскрывает трансцендентное измерение духовной личности как таковой, они должны обладать индивидуальными чертами и стремиться к установлению личностных отношений. Тем самым завязываются и непосредственные отношения между миром божественного и духовной личностью, независящей от медитативных усилий какого бы то ни было земного сообщества. «Есть души, научающиеся всему у человеческих наставников, но есть и такие, что восприняли всё от незримых вожатых, известных только им одним».

В обширном наследии Сохраварди можно выделить три отрывка, в которых выводится Совершенная Природа, выводится не теоретически, а как образ, навеянный визионёрским опытом, как собеседница в молитве. Самый показательный из них находится в «Книге бесед» [18] 7, где Сохраварди явно намекает на приведённый нами выше герметический текст: Гермесу является некая световая форма, которая приобщает его к гностическим знаниям. На вопрос Гермеса: «Кто же ты такая?», она отвечает «Я — твоя Совершенная Природа». В другом месте [19] 8 призыв, обращённый Гермесом к его Совершенной Природе среди экстатических треволнений и переживаний, свидетельствует об инициатическом испытании, пережитым как личная тайна (Гермеса в данном случае можно считать вторым «я» Сохраварди). Немаловажно, что в намёках на время и место этого визионёрского эпизода сквозят символы Севера, указывающие на переход к миру, лежащему за пределом чувственных восприятий. Этот эпизод — самая яркая иллюстрация анализируемой здесь темы: Совершенная Природа как световой вожатый духовной личности, которой она «открывает» его трансцендентное измерение, побуждая её переступить порог... (см. также ниже, гл. III). «Персона», к которой в миг инициатического экстаза обращается с призывом посвящаемый, — это всё та же Совершенная Природа — гимне Сохраварди, быть может, самая проникновенной молитве, когда либо вознесённой к Ангелу. В этом смысле её можно считать формой личной литургии, сообразной с теми предписаниями, которые Гермес, согласно «сабеянам», оставил Мудрецам [20] 9: «Ты — мой владыка и господин, мой святой ангел, моё драгоценнейшее духовное существо, ты — породивший меня Дух и Дитя, порождённое моим духом... Ты, облачённый в ослепительнейшее из божественных Сияний... предстань передо мной в прекраснейшей и высочайшей из твоих эпифаний, яви мне свет твоего лучезарного лика, будь для меня посредником... выпростай моё сердце из покровов тьмы...» Подобные сизигические отношения характерны для духовидца, достигшего центра, полюса; они встречаются как в мистике Джелалэддина Руми, так и во всей сохравардийской традиции Ирана, это подтверждается свидетельством Мир Дамада, крупного теолога, жившего в XVII веке в Исфагани; это отношения, благодаря которым душа мистика становится, подобно Мариам и Фатиме, «матерью своего отца», омм аби-ха. Об этом же говорит и такой стих Ибн’ Араби: «Я наделил тебя способностью восприятия лишь затем, чтобы мог воспринимать сам себя» [21] 0.

Эти отношения, которые можно выразить лишь посредством парадокса, являются целью единого мистического опыта, какие бы многообразные формы он ни обретал. Их поиску и достижению посвящено целое сочинение Сохраварди, озаглавленное «Рассказ о чужбине Запада». Этот рассказ обнаруживает родство не только с текстами герметической традиции, но и с текстом, чрезвычайно представительным как для гностики, так и? для манихейского богословия; речь идёт о знаменитой «Песне Жемчужины», включённой в «Книгу Деяний Фомы». Признавая, что официальное христианство не могло не отнести эту книгу к числу апокрифов, в её оправдание можно сказать, что она заключает в себе лейтмотив всей иранской духовности, в том числе и суфизма [22] 1. В «Песне Жемчужины» можно усмотреть прообраз «поисков» Парцифаля; Монсальват позволительно уподобить «Горе Господней» (Кух-э Хваджех), поднявшейся из вод озера Хамун (на теперешней границе Ирана и Афганистана), где Фравасти поклоняются семени грядущего Спасителя, Саошйанта; как и Mons victorialis, она была отправной точкой странствия Магов-Волхвов, сближающего иранскую профетологию и христианским Откровением; она, наконец, сопрягает воедино памятование о царе Гундафаре с проповедью апостола Фомы. Можно сказать наверняка, что, с одной стороны, «Рассказ о чужбине Запада» берёт своё начало в последней части рассказа Авиценны о Хайи ибн Йакзане, а с другой, что между «Песнью Жемчужины» и «Рассказом о чужбине» существует множество параллелей, вроде бы свидетельствующих о том, что ещё до написания «Рассказа» Сохраварди вычитал в «Песне» историю юного иранского принца, отправленного родителями в Египет, чтобы отыскать там бесценную Жемчужину.

Принц совлекает с себя «ризу света», любовно сотканную для него родителями, и прибывает в «землю изгнания», где чувствует себя Чужаком; он старается остаться неузнанным, но его узнают и заставляют вкусить «яства забвения». Затем он получает принесённое орлом послание, подписанное его отцом и матерью, госпожой Востока, а также всеми представителями парфянской знати. Тут-то он и вспоминает о своём происхождении и о жемчужине, ради которой его послали в Египет. И тогда начинается его «исход из Египта», великое Возвращение на Восток. Родители посылают ему навстречу двух гонцов, приносящих оставленную им на родине «ризу света». Он не помнил, как она выглядела, оставив её ещё ребёнком: «И вот я вижу её целиком в существе моём, а себя вижу в ней, ибо и в разделении нашем мы пребывали в одном обличьи... И ещё я узрел в ней движение гнозиса и увидел, что она собирается говорить... И заметил, что расту сообразно её усилиям, и царственные её устремления излились на меня [23] 2 . Представляется бесспорным, что автор нагляднейшим образом и с благородной простотой отразил здесь дву-единство Совершенной Природы (представленной в виде «ризы света») и светового человека, ведомого ею с «Чужбины Запада», — дву-единство, фактически невыразимое в категориях человеческого языка.

Все эти темы вновь оживают в «Рассказе о чужбине Запада» [24] 3. Здесь также дитя Востока отправляется в изгнание на Запад, символизируемый городом Кайраваном, в котором можно усмотреть упоминаемый в Коране «город притеснителей». Узнанный этими «притеснителями», он закован ими в цепи и брошен в колодец, откуда может украдкой выбираться лишь по ночам. Его гнетёт всё возрастающее чувство бессилия, беспамятства и отвращения. И, наконец, он получает принесённое удодом послание от родителей, из дальнего далёка, в котором ему предлагается без промедления пуститься в обратный путь. Эта весть, подобно вспышке молнии, пробуждает его от беспамятства и он начинает странствие в поисках того Востока, что не значится на наших картах, в поисках космического норда, чтобы уподобиться иранским Мудрецам, хранителям «восточной теософии», которые получили свою мудрость от «жителей» иного, не-географического Востока. Возвращение на Восток равнозначно восхождению на гору Каф, космическую (или психокосмическую) вершину, гору с изумрудными городами, небесный полюс, мистический Синай, смарагдовую скалу. В основных произведдениях Сохраварди уточняется местоположение этой горы (см. ниже, гл. III): это Восток, мистическая Земля Хиркалайи, Terra lucida, расположенная на небесном севере. Там и происходит встреча странника с тем, кто его породил (и к кому обращён приведённый выше гимн), с Совершенной Природой, с личным Ангелом, знакомящим его с мистической иерархией тех, кто предшествует ему на пути к сверхчувственным высотам; указывая на ближайшего из них, Ангел восклицает: «Он заключает в себе меня, подобно тому, как я заключаю в себе тебя».

В том и другом рассказе налицо схожая ситуация: чужеземец сталкивается с силами притеснителей, стремящихся принудить его к беспамятству, заставить подчиниться их коллективным духовным влияниям. Сначала на изгнанника смотрят как на еретика; затем, когда религиозные уставы вырождаются в социальные нормы, он обретает в глазах притеснителей черты помешанного, с которым невозможно договориться. Его безумие не поддаётся лечению, а в какие бы то ни было тонкости врачеватели не вдаются. И однако его мистическое сознание само по себе является критерием, делающим его неуязвимым для всех этих попыток насильственной ассимиляции: принц Востока, описываемый в «Песне Жемчужины» и в «Рассказе о чужбине», знает, кто он такой, и что с ним приключилось; но его ловят с поличным и заставляют вкусить «яства забвения»; его сковывают и бросают в колодец; несмотря на всё это, ему удаётся разобрать смысл Послания и он осознаёт, что его путеводный свет (светильник из подземной каморы Гермеса) не имеет ничего общего с экзотерическим днём «города притеснителей».

В том, что здесь звучит лейтмотив всей иранской духовности (образ колодца настойчиво повторяется у Наджма Кобра) можно убедиться всего на одном примере. Мы только указали на параллелизм между одним из эпизодов «Деяний Фомы» и «Рассказом» Сохраварди. Этот параллелизм сквозит и в других местах. В одной литературной компиляции, представляющей из себя арабскую обработку санскритского текста «Амритакунда» и относящейся, самое раннее, к VII-VIII векам, находится вставка — нечто вроде небольшого мистического романа, являющегося ничем иным, как текстом, бездоказательно приписываемом Авиценне и известном под заглавием «Рисалат аль-Мабра ва’ль-Маад», «Послание о первоистоке и возвращении» [25] 4, — такое название носят многие философские или мистические сочинения на арабском и персидском языках, которое, исходя из гностической перспективы, можно перевести как «Бытие и Исход», то-есть сошествие в земной мир, в чужбину Запада, и исход из Египта, возвращение на родину.

Здесь чужестранец является посланником правителя своей страны (Востока), получающим перед отбытием наставления мудрого царедворца. Место его изгнания — город, жители которого, суматошливые и суетливые, олицетворяют собой направленные вовне и вовнутрь страсти и физиологические энергии. В конце концов он встречает в этом городе восседающего на престоле шейха, властелина страны. Он подходит к нему и завязывает с ним беседу, на каждый его жест, на каждое его слово шейх отвечает теми же словами и жестами. Тут пришелец понимает, что шейх — это он сам (см. выше упоминание о посвящённом, узнающем в образе Гермеса свой собственный образ). И тогда ему внезапно приходит на память наставление царедворца, полученное перед отъездом. Он снова видит этого мудреца, который берёт его за руку и велит «погрузиться в эту воду, ибо она есть Вода Жизни». Омывшись в этом мистическом Водоёме, уразумев значение всех символов, разгадав смысл любого шифра, он вновь оказывается перед шейхом, который говорит ему: «Добро пожаловать! Отныне ты принадлежишь к нашему братству.» И расщепив надвое нить паутинки, он снова скручивает её воедино, восклицая: «Единое умножается на единое.»

Таков же смысл шифра, упомянутого нами чуть выше, поскольку расшифровать его — значит стать обладателем тайны, оберегающей нас как от псевдомистического мотеизма, довольствующегося сложением некоего Ens supremum с бесконечным множеством существ (N+1). Это шифр союза Совершенной Природы и светового человека, того самого союза, о котором так проникновенно говорится в «Песне Жемчужины»: «Мы и в разделении были явлены в одном обличье» [26] 5. Даже если не считать Авиценну автором этого мистического романа, чьё содержание лишний раз подтверждает смысл его «Рассказа о Хайи ибн Йакзане», не избежавшего поверхностных толкований, сводящих данный текст к безобидной философской аллегории, этот глубокий смысл сквозит на каждой его странице: как и другие рассказы авиценновской трилогии, «Хайи ибн Йакзан» служит указанием на тот самый Восток, которому посвящены творения Сохраварди.

Архетипический Лик, олицетворяющий назидательную сторону явления Совершенной Природы, играет по отношению к световому человеку во всё время его изгнания роль, лучше всего определяемую термином , «пастырь», проводник, вожатый. Этот термин воскрешает в памяти как зачин самого знаменитого из всех герметических текстов, так и начало того христианского сочинения, которое, возможно, является его отголоском. В том и другом случае сюжет развивается сходным образом: прежде всего описывается сосредоточенность визионёра, его самоуглубление, затем — погружение в сон или в пограничное между бодрствованием и сном состояние экстаза; явление и вопрошание и, наконец, узнавание. Именно так Нус является Гермесу, «телесные ощущения которого были притуплены, как в тяжёлом сне». Гермесу кажется, будто перед ним предстал некто огромный, окликнул его по имени и спросил: «Что желаешь ты услышать и увидеть, постигнуть мыслью и узнать? — А кто ты такой? — осведомился я. — Я — Поймандр, всемогущий Нус. Я знаю, чего ты желаешь, и я повсюду с тобой... — И тут в мгновение ока передо мною открылось всё сущее, взору моему предстало величайшее зрелище, всё претворилось в ясный и ликующий свет, и я проникся любовью к нему» [27] 6. В соответствии с коптским термином, к которому сводится имя Поймандр, его можно истолковать как «небесный Нус», пастырь или свидетель. Но исходный мотив видения засвидетельствован и у иранских мистиков, говоривших то о Совершенной Природе, как Гермес у Сохраварди, то о горнем Свидетеле, о сверхчувственном личном Вожатом, каким он предстаёт в трудах Наджма Кобра и его школы.