Чтение онлайн

18. Если расследуем причину, по какой этот новослов подстроил тварность боготворящего дара Духа, вернее же всех сил Божиих, то кроме уличенного нами выше злого источника ересей [545] никакого другого основания не найдем, за исключением выражения великого Дионисия, что Бог учинил [546] эти силы; но оно указывает только на их существование, а никак не на способ существования, а потому сказуемо и о тварно и о нетварно сущем от Бога. Василий Великий применил это выражение к Сыну, сказав: «Породивший водные бездны (Иов 38, 28) разве не одинаково учинил те бездны и Собственного Сына?» [547] ; и о Святом Духе: «Не сочти Дух уст Божиих (Пс. 32, 6) чем–то из внешнего и тварного, но полагай, что Он учинен от Бога» [548] ; и опять же: «Призрак Его ипостасной особности в том, что Он познается через Сына и учинен от Отца» [549] . Григорий Богослов тоже часто именует «учиненным» предвечное рождение Сына. Из–за таких именований ты, конечно, вмиг докажешь нам тварность и Сына и Духа, раз божественные силы ты объявил тварными на том основании, что у них есть основательница (, sic), всеобщая причина, не заметив даже, что Дионисий там обозначил эти силы не–сущими по превосхождению; сказав об исходящих от неприобщаемого Бога промыслительных силах, он добавил: «…приобщаясь к которым, сущее и именуется сущим, хотя силы те, конечно, располагаются выше сущего» [550] . Да и мудрый в божественном Максим, называя приобщающееся начавшимся, видит приобщаемое безначальным [551] .

19. Так что же, исходящие от сверхсущей сокровенности силы — обоживающие, сущетворные, умудряющие — ты относишь к приобщающимся или к приобщимым? Но если к приобщающимся, тебе придется искать другие подобные им силы, к которым они приобщаются. Не ясно ли, что силы те необходимо из числа приобщаемых, а не приобщающихся? Потом, если та обоживающая сила нуждается еще в другой обоживающей силе, так оказываясь приобщающейся, а не приобщаемой, другая в свою очередь будет нуждаться в третьей, та опять в новой, и до бесконечности. Итак, обоживающая сила приобщима, а не приобщается. Еще, если приобщаются Богу, то приобщаются или Его сущности или силе или энергии. Но силе и энергии приобщаться не будут: те ведь по твоей премудрости тоже приобщаются и тварны; значит, будут приобщаться сущности Бога, что нелепо. Кроме того, самые те силы, будь они приобщающимися, а не приобщаемыми, чему другому будут приобщаться, как не сверхсущей сущности Бога? Ведь не снова же другим сходным силам? Выйдут две нелепости: приобщаемость сущности Бога и превращение сил в сущности, да и не просто в сущности, а в сущности Бога: сила переходит в энергию и из энергии возникает завершенность, а сущность сразу и приобщима и из той же сущности в приобщении получаются приобщаемые. Видишь, какая нелепость и как относящий те силы, подобно ему, к приобщающемуся и тварному поистине многобожник, ибо объявляет сущность Бога не единой, а множественной и разной?

20. Но мы, поклоняясь всесильному Богу единому, знаем в согласии со святыми божественные силы приобщимыми и все никогда не начавшимися, не по действованию, а по существованию, хотя и не самостоятельными; приобщимыми, по слову великого Дионисия [552] , в качестве предсуществующих в Боге. Приобщимое, по божественному Максиму, никогда не начало быть и «небытие не старше его», но вечно существует от вечно сущего Бога, вечно пребывая без отделения при Нем и бытийствуя в Нем совечно с Ним [553] . Нас–то уж не устрашат софизмы твоего суетного искусства, эти двоебожия, многобожия и сложные боги, что ты выставляешь против нас и против святых наподобие неких пугал, — смущая, знай это, не пришедших в возраст, но младенцев, — и используешь для лживого переселения на нас своих язв, опровергаемый, как не раз уже было показано, собственными рассуждениями и пытающийся увлечь, увы, других в свое падение, коварно увести их от истинного вероучения, опутав словесными вывертами.

21. «Поскольку», говорит он, «вы утверждаете много вечного и несотворенного, низшее и вышележащее, постольку вы вводите многих богов; поскольку же основываете это все в Боге без разделения, одного и того же Бога называя то зримой славой, то невидимой сущностью как имеющего вечно то и другое, постольку вы сводите двух богов в одного составного бога». К кому такие речи, безудержные поношения, отчаянные обличения, вернее же — бредовые измышления? Не каждому ли все ясно и без наших слов? Вы ведь уже слышали, как святые говорят, что приобщимого много, что все оно безначально, что Бог на бесконечные бесконечности возвышается над всем [554] , что зримая слава Бога вечна и совечна Ему. Впрочем, изложим вкратце, как обо всем этом говорится, потому что и мы согласны со святыми.

22. Да, бесподобнейший, мы утверждаем, что Бог всем этим обладает, вернее же, чтобы сказать по великому Дионисию, всем предобладает и над всем преобладает непостижимо, собирательно и единяще, как душа единовидно обладает в самой себе всеми промыслительными телесными силами [555] . И как душа ничуть не хуже обладает в себе промыслительными силами тела, если будут вынуты глаза и оглохнут уши, точно так же еще до существования мира Бог обладал промыслительными мировыми силами; и как душа не сводится к одним промыслительным силам, но силами обладает, так же точно и Бог; и как душа едина, проста и несоставна, никоим образом не сложена или слеплена из имеющихся в ней и исходящих от нее сил, точно так же Бог, будучи не только могущественным, но и всесильным, не отступает из–за имеющихся у него сил от единства и простоты. Затем, изучая на самом себе, ты убедишься, что у души много действий, которые она имеет и распряженная от тела, сообщая их телу при сопряжении. Впрочем, разве великий Дионисий, называя Саможизнь, Самообожение и подобное началами и прообразами сущего, не говорит, что Бог всем этим предобладает? [556] Как же то, чем Бог предобладает, имеет начало? А если Он предносит это как дары, то как Он будет дарить чего не имеет? И если там же все это названо предопределениями и Божиими волениями [557] , то как же такие предопределения и воления не безначальны и не нетварны? Откуда же «общепризнанно, что сущность Бога есть единственное безначальное, а все помимо нее сотворенной природы и имеет начало во времени»? [558] Кто из святых когда говорил такое? А если никто, откуда «общепризнанно»?

23. Приплетает он сюда и еще нечто из такого же общепризнанного: «Между сущностью Бога и тварным нет никакой другой существенности » [559] . Если, однако, и здесь он называет сущностью Бога приобщимую сущетворную Божию силу, которую великий Дионисий именует «самосуще–творением» [560] , то следовало сказать, что нет ничего между сущностью Бога и не просто всем вообще возникшим, а только возникшими сущностями, поскольку живущее как живое, чувственно, осмысленно или умно, творит не сущетворная сила Бога, а жизнетворная, равно как умудряемое — умудряющая, а обоживаемое — обоживающая, почему мы и мыслим и именуем сверхсущую и единящую ту Сокровенность и Богом и Мудростью и Жизнью, а не только Сущностью [561] . Если же он говорит о самой сверхсущей, а, стало быть, и неприобщаемой Сокровенности, преводруженной в неприступной тайне [562] , которую он выше и объявил единственно безначальной, недобро отсекая от нее совечные ей силы и энергии, вернее богодостойнейшие те деяния, не имевшие начала, — если, стало быть, он говорит о ней, утверждая, что между нею и возникшим нет никакой другой существенности, то сверхсущая сущность Бога как приобщимая выходит у него существенностью всего возникшего; он такою сделал ее и тем, что всякую другую исключил, ведь если не другая, значит с необходимостью она. Итак, все возникшее будет приобщаться неприобщимой сущности Божией. Разве может всякое возникшее не приобщаться к существенности? И откуда будет век, или время, или пространство, или что в них, если они не приобщаются бытию, то есть существенности? Значит каждое из них, сколько есть сущностей и не сущностей, будет причастно сущности Бога; не иная ведь, но Сама одна в себе она, по–твоему, становится существенностью возникшего; и нелепее всего, что приобщающееся сущности, притом божественной, даже и сущностью не станет.

24. Если даже существенность — начало любым образом сущего, то разве не выше и ее Сверхначальный? И если начало безусловно превосходит все, что от него, то разве существенность не выше сущего? Но если она выше приобщающегося ей, а Сверхначальный ее выше, то как между приобщающимся и неприобщаемой Сверхсущностью не быть приобщаемой существенности? Конечно же, все такие начала — не что иное как смыслы (логосы) сущего и прообразы (парадигмы) приобщаемые для сущего, но из сущего изъятые как пребывающие и предсуществующие в уме Творца; по ним все возникло. Как же они не между неприобщимым и приобщающимся? Нет уж, если есть приобщающееся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, — о, какой ущерб! — ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого, тогда он не удовольствуется простым движением самосозерцания, не только не нуждающегося, но и переполненного изобилием, тогда, желая по своей благости творить добро, он не обессилеет; не только неподвижного, но и движущегося, тогда он для всех будет присутствовать своими творящими и промыслительными исхождениями и энергиями; да просто надо нам искать Бога как–то приобщимого, чтобы каждый по–своему приобщаясь Ему в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались.

25. Есть, таким образом, нечто между возникшим и неприобщимой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое, именно равное по числу приобщающимся. Но оно, разумею то среднее, не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей и сообъявшей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства. Ибо если центр круга, содержащий в себе силу испускать из себя все радиусы круга, состоит не из двух и не из множества точек, то тем более отвергает всякую двойственность Бог, предобладающий в Себе силами и прообразами возникающего. Силы эти и прообразы существуют и предсуществуют, но и не как сущности и не как самоипостасные; не составляют они сообща и бытия Божия: Он их учинитель, а не Сам из них состоит; ибо не при Боге сущее есть Его сущность, но Сам Он сущность всего, что при Нем. С одной стороны, Он сверхсущая сущность, несказанная и непомыслимая, неуловимая и неприобщимая; с другой — сущность сущего, жизнь живого, мудрость мудрого, вообще существенность и добротворная сила всего любым образом сущего, которую мыслит, сказует и к которой приобщается тварное. Ведь если, по великому Дионисию, «не только через незнание, но и через знание познается Бог, и есть Его и помышление, и сказание, и наука, и касание, и чувство, и мнение, и воображение, и именование, и все прочее» [563] , то значит есть и приобщение Ему как через то, что существует Его умопостижение, ощущение и осязание, так и через позднее явленное объемлющее Слово [564] . Неприобщим, стало быть, и приобщим сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию.

26. И низменно и недостойно Бога представили эти прообразы (парадигмы) Пифагор и Сократ как самостоятельные начала, равносильные Богу. Вот кого надо винить в многобожии, между Сверхсущностью и тварным измысливших от себя отличные от божественной сущности начала, «которых ни сами не ведали, ни отцы их» (Иер. 16, 13). Мы же и наши отцы ничто из этого не считаем ни самосуществующим, ни беспричинным, ни сопричинным Богу, оттого и говорим о божественных предопределениях, предзнаниях и велениях, которые в Боге существуют прежде творения — как же иначе? — и по которым впоследствии творимое создается. Он сказал, по Писанию, и стало быть, и Его мысль была делом, и все, что пожелал, Он сделал (Пс. 32, 9; 113, 2). И пусть говорим мы не о множестве сверхсущных начальных и творящих все возникшее сущностях, но о Едином, отвергающем всякое раздвоение и многообразие и сложность, изводящем из своей единовидной и сверхъединой простоты, зато знаем Его всесильным и всесодержащим, имеющим в Самом Себе все и до творения. Ведь если единое Солнце, скажем по великому Дионисию [565] , единовидно предварило в себе причины многого приобщающегося к нему, то насколько легче допустить, что и Солнца и всего вообще Причина в своем цельном сверхсущем единстве изначально предучинила прообразы всего сущего.

27. Есть, таким образом, и вечно есть и в собственном смысле есть предопределение и предзнание и промысел и подобное; все это нераздельно единится с Богом и отличается от Его сверхсущности и она выше этого. Иначе как? Что, если все это существует определенным образом вечно и Бог тоже существует вечно, богов окажется два или много? И если все силы и энергии нераздельно единятся в Нем, Он окажется у нас составным? Опять же из–за того, что мы возникли через них, мы творения уже не Бога, а чего–то иного? Или если земной данный нам от Бога царь по собственному решению и воле установит предначертания, и постановление его станет почитаемым словом и законом для каждого сановника, неужели ты превратишь единого царя в двух и объявишь его царствование сложением из двух царств, назвав не его, а кого–то другого издателем законов? Ведь и здесь между повелевающим и повинующимся с необходимостью есть повеление! Никто не скажет, что наш царь не предрасполагает силой, иногда и предзнанием, хоть не во всем и не всегда. Так что же, мы приравняем его постановление к постановлениям синклита, поскольку постановление не есть царство, как у тебя тут приобщимые энергии тварны, поскольку они не сама сущность Бога? Вот каковы и вот насколько общепризнанны начала, на основании которых ты доказал двоебожие и многобожие православных.

1. Так велики, таковы и до такого злоучения доходят наскоки на истину и Бога истины от общепризнанных, как ему мнится, и против самой истины нацеленных начал и посылок; в рассуждениях же, которые он воображает доказательными, он ненамеренно обличает, наоборот, сам себя. Сочинения его против его желания попали в наши руки [566] словно вестники лукавства своего сочинителя. И зломыслие, обнаруживаемое оказавшимися у нас писаниями, опять ни в чем не опровергает еще ранее сказанного о нем. Коротко говоря, он пребывает в таком безмерном злоумии, что уличает пророков в бесовской одержимости; святых, гражданствовавших по Божию Евангелию, причисляет к еретикам; добродетель же пророков, апостолов и их последователей объявляет пороком, а не добродетелью. Приходил ли от начала века злоучитель хуже составившего такие речи? Сможет ли кто рассердиться на возражающего такому сочинителю? Будет ли какая часть среди святых у того, кто терпит подобные сочинения и осуждает нетерпимо к ним настроенных? И разве лучше, если что–то он говорит и прикровенно, когда говоримое им собирается в такие сатанинские бездны, в такие таинства зла, которые он нашептывает подставившим уши, не тон голоса заглушая и ослабляя, а вредность своей мысли утаивая? Мы вкратце откроем здесь, как он пытается подтасовывать говоримое, и сначала — как доказывает в своих речах бесовскую одержимость, — увы! — боговдохновенных пророков.