Чтение онлайн

И в других местах:

Это не только Бог «воли» и «контингентного», как то было у Дунса Скота. Здесь кипят элементарные изначальные чувства крестьянского сына, принадлежащие скорее религии этого сословия, нежели ученику theologi moderni. Вновь заявляет о себе «чудесно-страшное», numen как таковое, односторонне переживаемое со стороны tremendum и majestas. Когда выше я обозначал эти аспекты нуминозного этими словами, то делал это, имея в виду termini самого Лютера: я позаимоствовал их от его «divina majestas» с ее «metuenda voluntas», сохранившихся в памяти со времен первого моего обращения к Лютеру [92] . Действительно, «De servo arbitrio» дало мне понимание нуминозного в его отличии от рационального задолго до того, как я обратился к Qadosch в Ветхом Завете или к истории религии вообще.

Но чтобы правильно понимать, как тот же Лютер пытался укоренить все христианство в вере-доверии, нужно видеть эти глубины и бездны. Сказанное нами о набожности в Евангелиях и о чуде веры в Бога Отца возвращается в благочестивом переживании Лютера, только возвращается в неслыханной остроте. Его религию составляют одновременно контраст и гармония: бесконечно далекое приближается, священное оказывается чистым благом, majestas вызывает доверие. Это не слишком хорошо видно по поздней доктрине Лютера, где мистическое в ogre (оказывающееся самой святостью) формируется благом, которое односторонне трактуется как божественная справедливость.

Ь) При пробуждении единого нуминозного чувства появление одного его момента означает, что мы можем ожидать и появления других. Так это и происходит у Лютера, а именно, они возникают последовательно, образуя то, что я назвал «Иововым» рядом мыслей Лютера. По Книге Иова мы выше уже видели, что там задействовано не столько tremenda majestas, сколько mira majestas — иррациональное в более узком смысле слова, mirum, непостижимо парадоксальное, противостоящее «разумному» и тому, чего можно ожидать в соответствии с разумом, ибо он отказывает и в конце концов приходит к антиномиям. К этому относятся резкие выпады Лютера против «шлюхи-разума», которые могли бы показаться гротескными с точки зрения чисто рационального теизма. Имеются, однако, и часто повторяющиеся формулировки с более четким смыслом, которые типичны для Лютера. Наиболее значимыми из них являются те, где он не разменивается на популярную назидательность (в утешительном духе, мол, пути Господа неисповедимы, ибо столь высоки), но приходит к острейшим парадоксам. Хотя по тональности они остаются теми же назидательными речами со словами, вроде «Бог наш — Господь чудесный», ибо он не считает и не оценивает подобно тому, как это делает мир, принимает в расчет малых сих, чудесным образом направляет пути мира. Но суждения такого рода типичным образом заостряются у Лютера. Бог для него вообще таков, что «mysteriis suis et judiciis impervestigabilis»; Бог демонстрирует свое vera majestas — как и y Иова — «in metuendis mirabilibus et indiciis suis incomprehensibilibus»; в своей сущности он сокрыт для всякого разума; закон и цель у него безмерны и совершенно парадоксальны: «ut ergo fideis locus est ut omnia quae creduntur abscondantur». И эти непостижимые парадоксы нужно не просто видеть и склоняться перед ними; нужно увидеть то, что они по сути принадлежат божественному и даже являются отличительным его признаком в сравнении со всем человеческим.

Самое удивительное и пронзительное звучание этот «Иовов» ряд получает в лютеровском толковании «Послания к римлянам»:

Следующее место: Nam Deus in sua natura, ut est immensurabilis incomprehensibilis et infinitus, ita intolerabilis est humanae naturae [96] — могло быть заимствовано из сочинения Златоуста «De incomprehensibili Dei». То, что было названо нами «dissimile» [97] (не только «неуловимое», но и «непостижимое», ибо совершенно чуждое и чужое нашей природе и сущности), получает здесь самое четкое и острое выражение как «intolerabilis humanae naturae».

Чтобы обозначить и удержать моменты иррационального в идее божества, теология часто прибегала к таким паллиативам, как отвратительное учение об абсолютном произволе божественной воли, делая тем самым из Бога какого-то «капризного деспота». Подобные доктрины особенно сильно дают о себе знать в исламском богословии. Понятно, что они выражают затруднения, возникающие в связи с иррацонально-нуминозным в божестве; это соответствует и нашему предположению, согласно которому иррационально-нуминозное преобладает в исламе. Но нечто подобное обнаруживается и у Лютера [98] . Учитывая это, ему можно простить искаженные и опасные выражения, доходящие до ужасных богохульств, ибо им имелось в виду нечто совершенно верное. Причиной подобных высказываний были недостаточно строгое внутреннее созерцание и ошибки в подборе выразительных средств, но никак не ведущее к подобным карикатурам пренебрежение к абсолютности этоса.

с) Как мы уже отмечали, фундаментальные чувства такого рода со временем неизбежно приводят к учению о предопределении. В данном случае нам даже нет нужды косвенно выводить их из внутренней связи, как это было при рассмотрении посланий ап. Павла — в лютеровском De servo arbitrio эта связь очевидна. Взаимная связь их здесь такова, что это сочинение может служить чуть ли не ключом к явлениям того же порядка. Чисто нуминозные элементы религиозного чувства Лютера вообще нигде не выступают с такой силой, как в этом труде. Борьба с desperatio и с Сатаной, часто повторяющиеся катастрофические и меланхолические состояния, непрестанные дебаты по поводу благодати (доводившие его зачастую чуть ли не до душевной болезни) — повсюду мы находим возбужденное переживание глубоко иррационального трансцендентного объекта, который иной раз даже трудно назвать «Богом». Именно он предстает как темный фон живой веры Лютера. Этот фон часто проступает в его проповедях, письмах, застольных речах, и только с учетом этого фона можно понять его высокую оценку «слова» и то, что он чуть ли не судорожно хватается за Писание, за «открытого» в слове Бога, равно как и то, что он постоянно предупреждает против попыток проникнуть в эту страшную тьму. В «Застольных речах» это особенно хорошо заметно по тем местам, где речь идет о непостижимом величии Бога:

Но Лютеру ведомо и еще более страшное, то, что это «величие может напасть и излиться» само по себе, без всякого нашего любопытства или поиска; ему знакомы жуткие часы, когда tremendum обрушивается на человека, словно это сам дьявол. Притом он считает, что «из сего есть чему научиться» [99] . Ибо без этого Бог был бы вовсе не Богом: deus absconditus тогда вызывал бы одну «зевоту» как revelatus, а без tremenda majest'e и благодать не так сладостна. Даже там, где он подбирает исключительно рациональные выражения о суде, наказании или суровости Бога, мы должны слышать глубоко иррациональные моменты «религиозного страха», если вообще хотим услышать их по-лютеровски.