Чтение онлайн

Принципы терапевта очень важны, так как они в неявной форме или же вполне открыто влияют на сам процесс психотерапии (Tjelveit, 1986). Типичный специалист по душевным расстройствам имеет следующие компетенции: он осознает важность самопознания, уверен в себе, отзывчив, искренен, обладает чувством личной ответственности, заинтересованности, способен доводить дело до конца, умеет выражать свои чувства, а также способен прощать [11] . Каждый терапевт знает, какие модели поведения он предпочитает, а какие терпеть не может, и список этих моделей напрямую зависит от его принципов. Однако очень трудно понять, как складываются подобные принципы. Гордон утверждает (Gordon, 1973), что некоторые из них являются базовыми психическими качествами, а именно: творческий подход и воображение, потребность в открытии истины, подлинное переживание собственного «Я», тревога за любимых людей и чувство вины при предательстве, поиск смысла, цельность, отношения с внешним миром, переживание чуда или благоговейного трепета, чувство юмора. Независимо от того, являются ли эти качества базовыми или нет, некоторые из них отражают структуру характера терапевта и историю его развития, тогда как другие выступают как профессионально ориентированные функции.

Нет единого мнения по поводу того, какие из подобных качеств более эффективны при оказании помощи страдающему человеку. Терапевты с самыми разными убеждениями в один голос заявляют, что их принципы благоприятствуют психическому здоровью, а потому хороши и для терапии (Bergin, 1995). Кляйнианцы, например, придают особую важность возмещению ущерба, нанесенного ранним объектам, и способности бороться с ненавистью, и надеются на то, что любовь и благодарность одержат верх. Адлерианцы ценят творческие взаимоотношения с социальной реальностью, сотрудничество с другими и поиск смысла. Юнгианцы ценят осознание тени, связь с трансперсональной Самостью и процесс индивидуации, или наиболее полное и всестороннее развитие потенциала личности. Как отмечает Бергин, лишь немногие из современных терапевтов верят в этический релятивизм, столь характерный для отцов-основателей профессии (Bergin, Payne, Richards, 1996) [12] .

Наши принципы облачены в форму профессиональных кодов поведения и этических норм, не говоря уже о диагностических категориях и языке. Даже произнесение вслух таких слов, как «лечение» и «расстройство», подразумевает особую систему принципов и понимание того, что такое здоровье. Скептик считает психотерапию способом заставить человека принять некие «правильные», с нашей точки зрения, изменения, или, в самом радикальном смысле, он считает психотерапию проводником социальных норм, замаскированным инструментом выполнения «лечебного плана». Трудность еще и в том, что терапевт может даже бессознательно продвигать потенциально вредные для конкретной личности социальные ценности. Нужно ли поощрять социальную адаптацию личности, с которой мы работаем, если это идет вразрез с ее движением к индивидуации? Какова наша цель: социальные изменения или социальная стабильность? Может быть, принципы и ценности психотерапевта попросту отражают текущую политическую идеологию? В каких отношениях состоят политические ценности и наши теории психотерапии? Такие авторы, как Демос (deMause, 2002) и Сэмьюэлс (Samuels, 2001) убедительно показали нам связь между внутренним миром человека и его политическими убеждениями, а терапевт ведь тоже человек.

Большинство терапевтов не хотят вмешивать свои личные принципы в терапевтическую практику, не хотят предписывать свои ценности и нравственные нормы, но ведь истинные чувства терапевта, например, по отношению к аборту неизбежно проявятся, так как их невозможно полностью скрыть. На самом деле, выраженные таким косвенным путем они будут иметь еще большую силу. Терапевты, принадлежащие к той или иной религиозной традиции, могут считать стремление к конкретным нравственным абсолютам залогом здоровья и исцеления человека. Но хотя большинство монотеистических религий и имеют весьма схожие нравственные установки, по некоторым важным вопросам существуют и различия, и чисто психологически невозможно определить, какая из систем является более подходящей. Тем не менее, многие терапевты считают, что без нравственных норм мировых монотеистических религий не было бы твердых устоев для саморегуляции поведения (Bergin, Payne, 1991). Это весьма неоднозначное утверждение. Гуманисты-атеисты могут вести себя совершенно безгрешно по мотивам, далеким от религиозных. В некоторых ситуациях моральные суждения атеиста и верующего могут совпадать, а терапевт и пациент, имея разные духовные убеждения, могут без труда найти согласие в каком-нибудь нравственном вопросе. Существуют факты в пользу того, что даже без строгого контроля со стороны Супер-Эго и социальных условий развития в нашем мозгу формируется понятие нравственности, некая универсальная нравственная грамматика, позволяющая разрешать этические дилеммы (Hauser, 2006) [13] . Этот процесс может протекать за границами сознательной рефлексии, что соответствует юнговской внутренней нравственной функции психики, не зависящей от интернализации общественных и семейных ценностей (в противовес тому, как это описано у Фрейда).

Некоторые терапевты, следующие определенной религиозной традиции, убеждены в том, что делают благое дело, пропагандируя и навязывая конкретные религиозные принципы в процессе терапии (Peteet, 2004), хотя многие другие считают иначе: коль скоро индивидуальные принципы человека не вредят его душевному здоровью, психологическому росту и не опасны для окружающих, то их следует уважать. Человека нужно поощрять, понимая, что в определенных случаях ему важнее иметь свои собственные принципы, а не бездумно перенимать коллективные ценности.

В идеале, принципы и внутренние структуры личности должны согласовываться друг с другом, хотя чаще мы видим людей, страдающих от того, что их личность не способна принять общественные нормы. Так, например, современная культура навязывает нам дух соперничества и стяжательства, и нужно обладать независимым складом ума для того, чтобы жить по-другому. Развитие подлинной личности порой требует, чтобы мы плыли против течения культуры. Однако терапевту трудно хвалить личные принципы человека, если он считает их патологическими и опасными. В таком случае, возможно, самое большое, что можно сделать, – высказать свою точку зрения на здоровые принципы и показать всю пагубность неразумных принципов индивида (Bergin, 1991; Richards, Bergin, 2005).

Нас должен волновать не только вопрос, в какой степени целенаправленная терапия может повлиять на личность, но и вероятность того, что эта личность будет бессознательно отождествляться с принципами и ценностями терапевта. Возможно, как и всякая идентификация, эта тоже имеет право на существование как временный этап терапии. Но что если человек напрямую спрашивает о принципах терапевта? Должен ли терапевт, перед тем как излагать свое мнение, узнать все о принципах и ценностях пациента? Например, женщина в смятении, не знает, делать ей аборт или нет, а у терапевта на этот счет есть свое твердое убеждение. Или стоит вопрос о переливании крови свидетелю Иеговы. Или женщина-мусульманка разрывается между исламскими и американскими социальными нормами. Терапевт должен осознавать контрперенос, возникающий при столкновении с религиозными убеждениями, которые противоположны его собственным. Например, человек считает гомосексуальность грехом, а терапевт думает, что это не противоречит понятию нравственности, а является лишь одним из вариантов генетического фонда.

Можно привести еще такой пример столкновения религиозных и психологических ценностей: религиозный терапевт работает с человеком, который не способен развестись и положить конец неудачному браку и при этом имеет связи на стороне. Даже не принимая в расчет традиционные религиозные коннотации, терапевт понимает (мысля в рамках психодинамического подхода), что многие причины, по которым мы женимся, – бессознательны. Мы выбираем тех, кто воплощает какие-то черты трудных родителей, или просто личность противоположного типа. Мы проецируем образы родителей на партнера и сражаемся с новой версией той же патологии, что и в детстве. Мы приносим в брак потребности объекта самости и отношения между внутренними объектами, создавая таким образом наполовину сознательный, наполовину бессознательный набор ожиданий от наших отношений. Юнгианцы отметили бы проекции анимы или анимуса на партнера, а также притяжение того или иного психологического типа. Следовательно, учитывая все сложности брачных отношений, неудивительно, что могут возникнуть ссоры и конфликты, ведь люди перерастают соединившую их изначально психодинамику. В итоге, каждый может просто пойти своей дорогой. Но даже если терапевт все это понимает, он, под давлением религиозных убеждений или социальных норм, будет призывать сохранить брак любой ценой. Мысль о разрушении брака может вызвать у терапевта контрперенос и чувство тревоги, которое повлияет на его реакции и поведение.

Должен ли терапевт в подобных ситуациях ссылаться на собственные принципы и ценности, или же главное – попробовать эмпатически проникнуть во внутренний мир человека? Существует мнение, что задача терапевта сводится к разъяснению психологических основ проблемы, а уж решение остается за самим человеком. На такой позиции стоят многие терапевты, поскольку считают вопросы нравственности личным делом каждого и не относят их к психотерапевтической проблематике. Однако такая позиция уводит нас от обсуждения нравственных проблем к чисто техническим задачам, но личности порой бывает необходимо обсудить именно нравственные аспекты той ситуации, в которой она оказалась. Отказ терапевта может привести к разрыву связей между самостью и объектом самости, особенно при идеализирующем переносе, потому что человек чувствует, что терапевту недостает смелости разобраться в основной причине того, почему он обратился к его помощи. Невозможно работать с внутрипсихическим материалом, игнорируя дилеммы реальной жизни. Ричардс и Бергин (Richards, Bergin, 2005) предложили в подобных ситуациях использовать «эксплицитное минимизирование» (их термин); терапевт сводит к минимуму возможность навязать человеку свои принципы, но при этом в определенные моменты открыто их излагает. Я предпочитаю делать так: сначала подробно изучаю принципы и ценности человека, включая все бессознательные подтексты и скрепы, затем обсуждаю с ним различия между его и моими принципами и смотрю, как понимание этих различий отражается на наших терапевтических отношениях. Нравится нам это или нет, утверждает Лондон, но мы, психотерапевты, – не беспристрастные специалисты, а проводники нравственных принципов. Он считает психотерапевтов «светскими священнослужителями» (London, 1985, p. 156). Нерелигиозным терапевтам такой взгляд, безусловно, покажется достаточно радикальным.

Причиной конфликтов внутри психотерапевтической пары могут стать существенные различия в мировоззрении ее членов. Один человек может склоняться к экзистенциализму и считать, что жизнь сама по себе не имеет смысла, и только мы придаем ей смысл, а другой может считать, что жизнь преисполнена внутреннего смысла, а нам лишь нужно обнаружить его. Что нам делать при таких различиях: просто пытаться понять другого, даже считая его убеждения неполезными, или пробовать влиять на него, навязывая собственный взгляд? Но для того, чтобы сочувствовать, сопереживать, нам не нужно соглашаться с принципами другого и полностью принимать их. С другой стороны, мы не должны их критиковать. Лучше всего было бы как можно детальнее изучить их, а также понять, как существующие различия могут повлиять на терапевтические отношения – все это будет лить воду на нашу мельницу. Терапевт может осознавать, в какой степени его отношение к принципам и ценностям другого влияет на его подход, его поведение, его реакции.

Крайний вариант столкновения ценностей – «христианское консультирование» в том виде, в каком оно представлено у авторов типа Адамса (Adams, 1973). Он считает людей грешными и потому критикует большинство форм психотерапии за их терпимость, потакание безответственному поведению и сексуальной распущенности. Адамс считает, что основой терапии должно быть понятие воли Божьей, а не независимость и самодостаточность. По его мнению, психологические проблемы должны решаться путем покаяния, исповеди и веры в Иисуса. Многие психотерапевты, однако, придерживаются совсем других точек зрения, и именно поэтому религиозные фундаменталисты не доверяют психотерапии. Они боятся, что терапевт будет подрывать их убеждения, сводя все к «чистой психологии», не принимая в расчет искренность их веры. Некоторые фундаменталисты считают психотерапию в буквальном смысле дьявольским делом, призванным сбивать людей с пути истинного. С фундаменталистами может работать эмпатический подход (без покровительственного тона и вынесения суждений), потому как обычно эти люди нуждаются во внешней опоре. Они предпочитают определенность, понятное вероучение и акцент на соблюдении правил и норм. Фундаменталисту необходима концептуальная система, выполняющая функцию контейнера для тревог в этом полном угроз мире. Однако за это им приходится платить, так как христианские фундаменталисты живут в постоянном чувстве стыда и вины за свой гнев, который они не вправе испытывать. Вера в четкий и ясный свод правил поведения укрепляет индивидуальное ощущение смысла и уменьшает тревогу, но далеко не всегда способствует развитию личности.