Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Те государственные (точнее — предгосударственные) и религиозные идеи, которые можно предполагать за событиями, связываемыми в X в. с именами Игоря и Владимира, претерпели, видимо, значительную эволюцию во время княжения Ярослава в Киеве. К концу 30–х гг. XI в. эти идеи приобрели несравненно более конкретную форму, во–первых, и более глубокое содержание, во–вторых. Однако первый этап деятельности Ярослава был весьма сложен (пребывание в Новгороде [213] , ссора с отцом великим князем Владимиром [214] , опасность захвата Новгорода и обращение к варягам [215] , неожиданное устранение угрозы [216] , поход в Киев и утверждение в нем) [217] и, можно сказать, Ярославу многое пришлось делать заново, повторяя отчасти уже достигнутое киевскими князьями в X в. Общность задач нередко вызывала потребность в обращении к одним и тем же союзникам, соединявшимся со «своими» (ср. характерное расширение общего мотива захвата Киева Игорем и Ярославом: «И седе Игорь княжа в Кыеве… и беша у него Варязи мужи Словене. и оттеле прочии прозвашася Русью» [Новг. 1–ая летоп.] при: «Ярославъ же совокупивъ Русь, и Варягы. и Словене» [Лавр., 142–143. 1018 г.]). И до единовластного утверждения в Киеве в 1036 г., и после этого (исключая лишь последние годы своей жизни) Ярослав постоянно совершает походы, которые отчетливо обнаруживают его ориентацию на северо–запад, север и северо–восток (Берестье Белз[ы], Червенские города, польские [Мазовше], ятвяжские, литовские, чудские и ямские [Ямь] земли, Новгород, верхняя Воля и т. д.) [218] . Конструктивные объединительные тенденции проявляются и в ряде других начинаний Ярослава (заметно отличающихся, между прочим, от походов, также многочисленных, его отца, князя Владимира) — в основании городов (Юрьев, Ярославль, города по Роси в 1032 г.), новгородской политике (подавление восстания в Новгороде в 1015 г., неоднократные появления в Новгороде, борьба за Новгород с лолоцким князем, конфликт Ярослава с новгородским посадником Коснятином Добрынычем, видимо, враждебным киевской династии и сосланным сначала в Ростов, чьи интересы он, возможно, и представлял, а потом казненным на Оке), ориентации на разумный компромисс в сложных условиях (ср. согласие на двоевластие в Киеве с Мстиславом и как результат: «начаста жити мирно, и в братолюбьстве. и уста усобица и мятежь. и бысть тишина велика в земли» (Лавр. 149, 1026 г.) и т. п. Наконец, «киевоцентричность» политики Ярослава в ее объединительном аспекте может быть усмотрена в том, что своим детям он выделил ближайшие к Киеву города: Святославу — Чернигов, Всеволоду — Переяслав, Игорю — Владимир–Волынский, Вячеславу — Смоленск при том, что в Киеве после Ярослава сидел его сын Изяслав. Пархоменко (1924:107) подчеркивает, что названные города расположены в бассейне Среднего и Верхнего Днепра и что в Новгороде сидел старший сын Ярослава Владимир до самой своей смерти (1052 г.). Тем самым Ярослав как бы обозначил особую роль Киева и его близкого окружения, с одной стороны, и Новгорода, с другой. Оба эти города отмечали ключевые места на главной торговой магистрали этого времени в Восточной Европе [219] и, следовательно, до поры способствовали реализации централизующих тенденций.
213
«Ярославу же сущю Новегороде. и урокомь дающю Кыеву. две тысяче гривне отъ года до года… а Ярославъ сего не даяше [к Кыеву] отцю своему…» (Лавр. 130, 1014 г.).
214
«… и рече Володимеръ. требите путь и мостите мостъ. хотяшеть бо на Ярослава ити на сына своего» (Лавр. 130, 1014 г.).
215
«Хотящю Володимеру ити на Ярослава. Ярославъ же пославъ за море приведе Варягы бояся отца своего…» (Лавр. 130, 1015 г.).
216
«…но разболeся… но Богъ не вдасть дьяволу радости. Володимеру бо разболевшюся… Печенегомъ идущемъ на Русь… самъ бо боляше велми в неиже болести и скончася…» (Лавр. 130, 1015 г.).
217
«Приде Ярославъ и сташа противу. о полъ Днепра. и не смяху ни си онехъ. ни они сихъ начати… и одалати нача Ярославъ… Святополкъ же бежа в Ляхы. Ярославъ же седе Кыеве на столе отьни и дедни…» (Лавр. 141–142, 1016 г.) — как первый этап борьбы за Киев и: «Приде Болеславъ съ Святополкомь на Ярослава с Ляхы… и победи Болеславъ Ярослава. Ярославъ же убежа съ 4–ми мужи Новугороду. Болеславъ же вниде в Кыевъ съ Святополкомь… и совокупи Ярославъ воя многы. Болеславъ же бе Кыеве седя. оканьныи же Святополкъ рече, елико же Ляховъ по городу избиваите я. и избиша Ляхы: Болеславъ же побеже ис Кыева… Святополкъ же нача княжити Кыеве и поиде Ярославъ на Святополка. и бежа Святополкъ в Печенегы… К вечеру же одоле Ярославъ. а Святополкъ бeжа… Ярославъ же седе Кыеве утеръ пота с дружиною своею, показавъ победу и трудъ великъ…» (Лавр. 142, 146, 1018–1019 гг.) — как второй этап борьбы за Киев. Строго говоря, целесообразно выделить и третий этап, приведший Ярослава к единоличному и самодержавному правлению в Киеве. Ср.: «Ярославу сущю Новегороде. приде Мьстиславъ ис Тъмутороканя. Кыеву. и и (так в тексте) не прияша его Кыяне… и посла Мьстиславъ по Ярославе глаголя. сади в своемь Кыеве ты еси стареишеи братъ, a мне буди си сторона, и не смяше Ярославъ ити в Кыевъ… Ярославъ совокупи воя многы. и приде Кыеву и створи миръ с братомъ своимъ. Мьстиславомь у Городця. и разделиста по Днепръ Русьскую землю. Ярославъ прия сю сторону, а Мьстиславъ ину. и начаста жити мирно… Мьстиславъ… разболеcя и умре… посему же перея власть его всю Ярославъ. и бысть самовластець Русьстеи земли» (Лавр. 147–150, 1024–1036 гг.).
218
Единственное исключение — поход «на Грекы» 1043 г., в котором, однако, Ярослав сам не принимал участия, послав вместо себя своего сына Владимира, который, впрочем, возглавлял поход и на Ямь в 1042 г.
219
«Таким образом, видим, что связанный с Норманнами узами родства (по жене и дочери) и братством по оружию и проведший всю жизнь в борьбе за путь «из Варяг в Греки» Ярослав и сыновьям своим завещал охрану этого пути и наблюдение за ним — и только» (Пархоменко 1924:107). Тот же автор подчеркивает, что в XI в. этот путь реально прокладывался в противоположном направлении — «из Грек в Варягы», т. е. конкретно из Киева к северу. Ср. также Пархоменко 1930:765–770. — К «варяжской» проблеме см. Мошин 1931:109–136, 343–379, 501–537; Stender–Petersen 1953:3–20; Stalsberg 1982:267–295; Петрухин 1983:174–181; Ловмяньский 1985 (с литературой вопроса) и др.
Сходные тенденции с тем же двояким эффектом расширения и углубления отмечаются и в сфере религиозной деятельности Ярослава, свидетельствующей о совсем ином уровне задач по сравнению с недавним прошлым — временем княжения Владимира.. При этом обращает на себя внимание особая выделенность деяний Ярослава в этой сфере, приходящихся на ключевые моменты его княжения. Их было два. Описывая первый из них (битву со Святополком и печенегами в 1019 г., после которой Ярослав и получил киевский престол), летопись как на центральном эпизоде, претендующем на символическую значимость, останавливается на теме невинно убиенных братьев Ярослава — Бориса и Глеба:
Приде Святополкъ с Печенегы. в силе тажьце. и Ярославъ собра множьство вои и взыде противу ему на Льто. Ярославъ ста на месте идеже убиша Бориса, въздевъ руце на небо речь кровь брата моео вопьеть к тобе Владыко. мьсти от крове праведнаго сего, якоже мьстилъ еси крове Авелевы. положивъ на Каине стенанье и трясенье. тако положи и на семь, помоливъся и рекъ. брата моя аще еста и теломь [отшла] отсюда. но молитвою помозета ми на противнаго сего убиицю и гордаго и се ему рекшю поидоша противу собе. и покрыша по[ле] Летьское обои… К вечеру же одоле Ярославъ. а Святополкъ бежа…
Эта параллель (Авель — Борис), сформулированная Ярославом, как бы включает недавно происшедшее событие в контекст Священной истории, предлагает русский вариант библейского мотива первого убийства, оказавшегося братоубийством [220] . Братоубийство, совершенное Святополком, тем самым тоже квалифицируется как первое (в истории княжеского рода, по крайней мере), как некое начало, полагаемое невинными жертвами двух братьев, которые отныне становятся покровителями и защитниками Русской земли [221] , с одной стороны, и участниками важного и поучительного прецедента, имеющего стать определяющим моральным критерием (своего рода притчей), с другой стороны [222] . Выступая во имя убиенных братьев–страстотерпцев и как бы прибегая к помощи той святости, которая была порождена этой добровольной жертвой, Ярослав не только отомстил за них, но и (что гораздо важнее) обозначил их символическую роль в актуальной русской жизни. Уже в следующем (1020) году Ярослав перенес тела обоих братьев в церковь Св. Василия в Вышгороде [223] ; тогда же произошло причисление Бориса и Глеба к лику святых [224] , в их честь был установлен праздничный день, в который совершалась особая церковная служба; гробница братьев сразу же стала местом паломничества (особая отмеченность Бориса и Глеба на Руси, отразившаяся в церковных праздниках и службах, в литературе и искусстве, в топонимических фактах и т. п., носила совершенно исключительный характер; не случайно, видимо, что культ Бориса и Глеба был признан и Римско–католической церковью). В этом контексте, имея в виду прежде всего связь Ярослава Мудрого с Борисом и Глебом и с соответствующим культом, уместно напомнить мнение, согласно которому в последние годы жизни Ярослава было составлено «Сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» (ср. Бугославский 1914:135–143; 1928). Если это, действительно, так, то тема Бориса и Глеба оказалась сквозной доминантой религиозного устроения в Киевской Руси на всем протяжении княжения Ярослава Мудрого. См. ниже.
220
Показательно, что этот мотив соотносится с распространенным и не раз анализировавшимся мотивом убийства одного из братьев–близнецов другим при основании города (т. наз. «Bauopfer», строительная жертва), ср. историю Рема и Ромула.
221
Заключительные строки летописной записи за 1019 г. развивают русско–библейскую аналогию и в несколько ином направлении:
… есть же могыла его [Святополка — В. Т.] в пустыни и до сего дне, исходить же о нея смрадъ золъ. се же Богъ показа на наказанье княземъ Русьскымъ. да аще сии еще сице же створять [се слышавше туж казнь пріимутъ, но и больши сее. понеже ведая се сотворять] такоже зло. убииство. бо мьсти и прия Каинъ убивъ Авеля. а Ламехъ Понеже бе Каинъ не ведыи мыценья прияти от Бога. а Ламехъ вeдыи казнь бывши на прародителю его. створи убииство… Мьстии на мнe. понеже рече [се] ведая створихъ се Ламехъ… се же Святополкъ новый Авимелехъ. иже ся бе родилъ со прелюбодеяня иже изби братию свою, сыны Гедеоны. тако и сь бысть…
В данном случае существенно не только подыскание Святополку его библейской парадигмы, но и то значение, которое придается в'eдению или неведению при убийстве. Допустимо предположить, что уже сами Борис и Глеб перед смертью сознавали свою принадлежность к указанной парадигме. Это сознание могло бы помочь им в добровольном принятии страстотерпческой смерти (ситуация, в корне отличная от положения Авеля перед убийством его Каином). Сознательность выбора Бориса и Глеба в противоположность отсутствию такого выбора у Авеля (соответственно — ведение и неведение), нужно думать, имеет отношение и к различию между сферой благодати и закона, темой анализируемого здесь памятника.
222
В целом в этом эпизоде с особой рельефностью раскрывается одна из первых страниц той долгой истории усвоения предшествующих духовных ценностей молодой, только еще формирующейся русской духовной культурой. В этой истории поражает не столько глубина проникновения, сколько та серьезность и безраздельная готовность, с которой принимается миссия включения и продолжения ветхозаветной истории.
223
Вышгород, впервые упомянутый в летописи под 946 г. как резиденция княгини Ольги (Ольгин град), находился в соседстве с Киевом, к северу от него и использовался как важный узел защиты Киева от нападений половцев с севера. Уже в XI — начале XII в. в Вышгороде был построен Борисоглебский собор (существует миниатюра, изображающая пир по поводу построения этой церкви, ср. Сильвестровский сборник). Интересно, что в Вышгороде умер и сам Ярослав Мудрый.
224
Легкость и быстрота, с какой произошла канонизация Бориса и Глеба, объясняется некоторыми исследователями тем, что они были детьми от христианского брака Владимира. Ср. Алешковский 1971:83–93, 129–131 и др.
Второй ключевой момент в княжении Ярослава Мудрого — 1036 г., когда он стал «самовластием» после смерти Мстислава и отразил сразу же вслед за этим напавших на Киев печенегов бе–щисла. И если в первом эпизоде в 1020 г. роковое место было освящено пролитой кровью Бориса, то в данном случае, в 1036 г., решающее событие произошло на месте, которому предстояло стать священным:
Печенези приступиша и почаша. и сступишася на место. идеже стоить ныне святая Софья. митрополья Русьская. бе бо тогда поле вне града, и бысть сеча зла.
Не случайно, что сразу же после этих событий начинается тот ранне–киевский Ярославов ренессанс, о котором говорится в летописной статье под 1037 г., уже цитировавшейся выше (освоение «поля внt града», где был именно в этом году заложен Ярославов город, о котором см. Сагайдак 1982; Археологічні дослідження 1976:104 сл. и др.). В этой статье говорится и о других начинаниях Ярослава. Некоторые из них, видимо, трудно датировать именно 1037 г. (ср. монастыри Св. Георгия и Св. Ирины, основание которых обычно относят к 1051–1053 гг.; впрочем, и другие важные сооружения — Золотые ворота, как и не упомянутые в статье Лядские и Жидовские ворота, и церковь Св. Софии — едва ли могут быть отнесены непременно и точечно к 1037 г.). Тем не менее, выбор этого года в качестве важного рубежа в высшей степени показателен. Достаточно сказать, что именно в 1037 г. была учреждена русская митрополия в Киеве, и есть серьезные основания полагать, что с самого начала Ярослав понимал эту институцию как средство к созданию самостоятельной русской церкви. Несомненно, что только став единоличным правителем Киева и на много лет устранив опасность набегов кочевников на Киев, Ярослав смог отдаться широкомасштабной градостроительной и культурно–просветительной деятельности. Особый размах приобрело создание новых религиозных центров [225] , среди которых двум — Св. София и Киево–Печерский монастырь (с 1051 г.) [226] — выпала особая роль в истории христианства и просвещения на Руси. Нужно думать, что импульс, данный в последние полтора десятилетия княжения Ярослава, не исчерпал себя этим периодом: обширное церковное строительство во второй половине XI в. в Киеве и его ближайших окрестностях (Дмитровская церковь, Успенский собор Печерского монастыря, Михайловская церковь Выдубицкого монастыря [Голубев 1913:553–565], Кловский Стефаничь монастырь, церковь Св. Петра, храмы Семионовского монастыря на Копыревом конце и т. д. вплоть до Михайловского Златоверхого храма в самом начале XII в.) говорят сами за себя. В этом контексте не покажется странной и та борьба за канонизацию отца Ярослава Владимира, блистательным памятником которой следует считать СЗБ. [227]
225
Впрочем, не забывались и старые, в том числе первая русская церковь (Десятинная, 989–996 гг.), о которой под 1039 г. сообщается:
Освящена бысть церквы святыя Богородиця, юже созда Володимеръ отець Ярославль. митрополитомь Феопомптомь. (Лавр. 153)
(Ср. Айналов 1917:21–39; 1941:27–28 и др.; в этой связи должен быть упомянут и дохристианский «княжь дворъ» на Старо–киевской горе, упоминаемый еще в 945 г. и, по предположению некоторых археологов, оставивший по себе обнаруженные недавно следы). Точно так же храмы создавались в это время и в других городах. Особого упоминания заслуживает заложение сыном Ярослава Владимиром Святой Софии в Новгороде (ср. сообщение под 1045 г.).
226
Ср. Болховитинов 1825, 1826; Лебединцев 1878; Завитневич 1916 и др.
227
За пределами этой работы остается ряд других важных фактов, касающихся специфической формы, которую приняло развитие христианства на Руси и, в частности и прежде всего, в Киеве (ср. идею Софии и софийности в связи с одноименными храмами в древнейший период русского церковного строительства в свете идей П. А. Флоренского и др.; особенности монастырской жизни, между прочим отшельничества; характерные черты таких подвижников, как Антоний, Феодосий, Никон и т. п.). Все эти важные темы не связаны непосредственно с основной темой исследования — СЗБ.
После того как очерчен в общем виде контекст государственных и религиозных идей в эпоху Ярослава, когда было составлено СЗБ, стоит обратиться еще к одному контексту, с которым самым существенным образом связана тема Киева и по существу, и в связи с ее отражением в СЗБ. Речь идет о градостроительно–топографическом контексте [228] . Здесь из всей этой темы следует выделить соотношение Владимирова града, который «в это время был еще небольшой горной крепостью, размеры коей сводились к району нынешнего погоста Десятинной церкви и ее ближайших окрестностей» [229] , и Ярославова города. В течение нескольких лет (следовательно, не постепенно, а как бы сразу) первоначальная территория княжеско–дружинной цитадели выросла во много раз и превратилась в городское поселение несравненно более универсального типа, тяготеющее к дальнейшему расширению за счет территорий, находящихся в непосредственном соседстве (Изяславов город [т. наз. Михайловское отделение] и Копырев конец), а несколько позже и к установлению оппозиции всего Верхнего города нижнему (Подол). В результате Киев стал восприниматься как многосоставное и дифференцированное в своих частях целое, которое было уже в состоянии так или иначе организовать ближайшие к городу урочья — Дорогожичи, где в XII в. сооружается Кирилловская церковь, Хоревицу, Клов, Угорское, Берестово, Печоры, Вырубичи, всё более и более подчиняя их себе, втягивая в единую, пока еще «сверхгородскую» схему [230] . Нельзя сомневаться в том, что это почти внезапное резкое расширение Киева должно было произвести исключительный эффект как на жителей города, так и на возможных внешних наблюдателей. По сути дела, они оказались свидетелями нового рождения города в несравненно более величественных, торжественных и художественно ценных формах [231] . Развертывавшаяся перед их изумленным взглядом картина в сознании столь искушенного книжника и проповедника, каким рисуется автор СЗБ, легко объясняет и светлую, оптимистическую настроенность этого памятника, и ту естественность, с которой тема нового Киева включается и как бы без остатка укладывается в тему противопоставления двух сфер — ветхого и нового, библейского и евангельского, иудейского и христианского (и даже «русского»), разрабатываемых в исследуемом тексте.
228
О топографии раннего Киева см., помимо ряда уже указанных работ, Берлинский 1820, 1830; Закревский 1858, 1868; Маркевич 1887; Петров 1897; Голубев 1910; Голубева 1946; Тихонович, Ткаченко 1950; Бронштейн 1958; Петров 1964; Толочко 1965, 1970, 1979, 1980, 1983 и др. В ряде случаев полезно обращение к работам, посвященным Киеву в существенно более позднее время (ср. Алферова, Харламов 1982 и др.), поскольку топография города и многие его градостроительные структуры устойчиво сохранялись или допускали обнаружение исходных схем в течение многих веков. О градостроительном и архитектурном аспектах раннего Киева (вплоть до полемики о характере массовой застройки Киева) см. Гончаров 1948; Богусевич 1952, 1954, Корзухина 1956; Каргер 1957; Асеев 1969; Брайчевский 1972, Раппопорт 1975; Толочко 1981, 1983 и др.
229
Пархоменко 1924:100.
230
До известной степени схема развития Киева, реализовавшая два рода связей — по смежности (из центра к ближайшей территории: Владимиров город Ярославов город и т. п.) и по предельной разведенности в пределах территории актуальных и естественных связей (Киев — Печеры и т. п.), — может быть поставлена в соответствие с развитием Древней Руси (Киев —> ближайшие княжества и Киев — Новгород или Киев — Владимир).
231
Ср. Асеев 1969а; Высоцкий 1966, 1967; Висоцький 1978; Толочко 1979, 1980, 1983 и др. Есть некоторые основания полагать, что именно в этот период начинают оформляться те версии «доярославовой» истории Киева и истоков Руси, которые найдут развитие под пером Нестора (призвание варягов, мотивы, связанные с Олегом, с Ольгой, с Аскольдом и Диром; тема основания Киева Кием, о чем см. из работ последнего времени Самойловський 1961; Петров 1962; Брайчевський 1963; Крип'якевич, Брайчевський 1964; Шаскольский 1974; Сахаров 1975; Иванов, Топоров 1976; Рыбаков 1980; Толочко 1979, 1980, 1983; Івакін 1982 и др.). Особая тема — оформление версии о посещении апостолом Андреем киевских гор и о водружении им здесь креста (ср. известную миниатюру на эту тему из Радзивилловской летописи). Тема апостольской миссии в Киев внутренне связана с идеей благодати, развиваемой в СЗБ. Пророческое предсказание апостола Андрея:
… видите ли горы сии. яко на сихъ горахъ восияеть благодать Божья. имать градъ великъ [быти] и церкви многи Богъ воздвигнути имать [и далее:] [и] въшедъ на горы сия благослови я. [и] постави крестъ и помоливъся Богу …
как бы сбывается на глазах автора СЗБ, выступающего как свидетель утверждения и присутствия божественной благодати. Ср. Мурьянов 1969:159–163.
И еще один круг реалий должен быть учтен в связи с СЗБ. Речь идет о тех складывающихся парадигмах поведения, которые характерны для киевской жизни XI в. в ее полярных проявлениях и — шире — о той духовной ситуации, которая характеризовала жизнь основателей Печерского монастыря. Без осознания того, что считалось идеальным типом поведения, своего рода святостью, трудно понять иерархию духовных ценностей, которая образует некую идейную основу СЗБ. К счастью, в распоряжении исследователя есть текст исключительной важности, позволяющий с достаточной конкретностью увидеть те стороны жизни, которые не получили должного отражения в других памятниках. Хотя «Житие Феодосия Печерского» было составлено Нестором, как считают, в 80–х гг. XI в., оно описывает и существенно более раннюю эпоху (Феодосий умер в 1074 г.), в частности, время княжения Ярослава, память о которой еще была жива в 80–е годы. Характерно, что, решив датися Богу, Феодосий «…тако устремися к Кыеву городу бе бо слышалъ о манастырихъ ту сущихъ… Егда же пришедъ и обьходи вся манастыря, хотя быти мнихъ и моляся имъ, да приять ими будеть». Выбор Киева как средоточия духовно–религиозной жизни того времени был, конечно, неслучайным. Более того, Феодосий, по–видимому, осознавал своего рода предназначенность совершения своего духовного подвига именно в Киеве. Выбор уточнился и конкретизировался, когда Феодосий пришел к пещере Антония, который в свою очередь выбором этого места был в известной степени обязан Илариону (Лавр., 156–157) [232] . Основы духовного авторитета Печерского монастыря именно и были заложены монашеским подвигом Антония, Никона и Феодосия («И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь: меню же преподобнааго Антония, и блаженааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними иде, бо, — рече — 2 или трие съвькуплени въ имя мое, ту есмь посреде ихъ» — «Житие Феодосия»), но предшествовал им на этом месте (а потом присоединился к ним) Иларион. На фоне совсем иной жизни в княжеском дворце, свидетелем которой приходилось быть и Феодосию («И въ единъ от дьний шьдъшю къ тому благому и богоносьному отьцю нашему Феодосию, и яко въниде въ храмъ, идеже бе князь седя, и се виде многыя играюща предъ нимъ: овы гусльныя гласы испущающемь, другыя же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ князьмь. Блаженый же, бе въскрай его седя и долу нича и яко малы въсклонивъся, рече к тому: То будеть ли сице на ономь свете? То же ту абие онъ съ словъмь блаженааго умилися и малы просльзиси, повеле темъ престати. И оттоле, аще коли приставляше тыя играти, ти слышааше блаженаго пришьдъша, то повелевааше темъ престати от таковые игры»), «божьствъный, блаженый, богоносьный, богодъхновеный» Феодосий и совершает свой подвиг смирения, терпения, милостыни, любви [233] . Картины монашеских будней — сочетание молитвы, духовного пения, умерщвления плоти, покаяния с физическим трудом и писательской деятельностью — обладают невиданной для XI в. наглядностью и убедительностью:
232
«Тогда же бо слышавъ о блаженeмь Антонии, живущиимь въ пещере, и окрилатевъ же умомь устремися къ пещере». Несмотря на попытку Антония отговорить юношу (и тем самым испытать серьезность его решения) — «Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрьбно суще место и теснеише паче инехъ местъ. Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаше трьпети на месте семь скорби», — намерения Феодосия не были поколеблены: «Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя велe, тeмьже, елико ли велиши сотворити, сотворю». Увидев серьезность намерений Феодосия, Антоний благословляет его выбор: «Благословенъ Богъ, чадо укрепивый тя на се тъщание, и се мeсто — буди въ немь… Таче благослови и старець и повеле великому Никону острещи и…» («Житие Феодосия»).
233
Ср. слова и поучения Св. Феодосия «о тръпeнии и о любви, о тръпении и милостыни, о тръпеніи и о смиреніи», см. Пономарев 1894:33–43 и др.
А еже испьрва житие ихъ въ пещере, и елико скорби и печали прияiа, тесноты ради места того, Богу единому съведущю, а устомъ человечьскомъ не мощно исповедати. Къ симъ же и ядь ихъ бе ръжанъ хлебъ токмо, ти вода… Еще же и рукама своима делахуть дело: ово ли копытьца плетуще и клобукы, и ина ручьная дела строяще и тако, носяще въ градъ, продаяху и темь жито купяху, и се разделяхуть, да къждо въ нощи свою часть измеляшеть на состроение хлебомъ. Таче по томь начатокъ пению заутрьному творяаху и тако пакы делааху ручьное свое дело. Другоици же въ ограде копахуть землинааго ради растения, дондеже будяше годъ божественууму славословию, и тако вьси въкупе съшедъшеся въ церкъвь, пения часомъ творяахуть, таче святую служьбу съверьшивъше, и тако въкусивъше мало хлеба и пакы делеся своемь къждо имяшеть. И тако во вся дьни трудящеся, пребывахуть въ любови Божии. Отець же нашь Феодосий съмеренъмь съмыслъмь и послушаниемь вься преспевааше, трудъмь и подвизаниемь и деломь телесьныимь, бяше бо и теломь благъ и крепокъ и съ поспешьствъмь всемъ служаше, и воду нося и дръва из леса на своею плещю, бъдя же по вся нощи въ славословлении Божии. И братии же на опочители суще, блаженый же възьмъ разделеное жито и когождо часть измълъ и поставляше на своемь месте. Другоици же, оваду сущу многу и комаромъ, въ нощи излезъ надъ пещеру и, обнаживъ тело свое до пояса, сядяше, прядый вълну на съплетение копытьцемъ и псалтырь же Давыдову поя [234] . Отъ множьства же овада и комара все тело его покръвено будяше, и ядяху плоть его о немь, пиюще кръвь его. Отець же нашь пребываше неподвижимъ не въстая от места того, дондеже годъ будяше утрьний, и тако преже всехъ обреташеся въ церкви. И ставъ на своемь месте непоступьнъ сы, ни мятыйся умъмь, божественое славословие съврьшаше, ти тако пакы и церькве послеже всехъ излажааше. И сего ради вьси любляхути и зело и яко отьца имяхути и, зело дивящеся съмерению его и покорению.
234
Приверженность к пению псалмов подчеркивается в «Житии Феодосия» неоднократно. Ср. еще: «И тако вься прилeжьно учааше молитися къ Господу и не беседовати ни къ кому же по навечерьнии молитве, и не преходити от келие въ келию, но въ своеи келии Бога молити, … псалмы Давыдовы въ устехъ своихъ имуще… Единои бо нощи поющю ми в кели обычьныя псалъмы… и преподобънууму тому стаду събьравъшюся въ церковь съ блаженыимь наставьникомь и пастухомь своимь Феодосиемь и поющемъ утрьняя псалмы…» и т. п. (ср. также ссылку в «Житии»: «Темже и божествьный Давыдъ о семь предъизвеща…»).
Или еще:
На дeло же преже вьсехъ исходя, и в церкви же преже вьсехъ обрeтаяся, и послеже вьсехъ излазя. Мъногашьды же пакы великууму Никону седящю и делающю книгы [235] , и блаженууму въскраи того седящю и прядущю нити еже на потребу таковууму делу. Таково ти бе того мужа съмерение и простость…
Описания немудреных занятий, молитвенных трудов, происшествий монастырьских будней, отношений, связывавших Феодосия с Антонием, Никоном, Иларионом, с простой братией, подлинные слова Феодосия и т. п. образуют своего рода Fioretti печерского игумена, памятник древнерусского благочестия XI в. [236]
235
Как книжник упоминается в «Житии Феодосия» и чернец Иларион. Ср.: «И се пакы то же чернець Иларионъ, съповeда ми. Бяше бо и книгамъ хытръ псати, сий по вся дьни и нощи писааше книгы въ келии у блаженааго отьца нашего Феодосия, оному же псалтырь усты поющю тиха и рукама прядуща волну, или кое ино дело делающа…»
236
Об особом типе святости Феодосия см. Федотов 1959; Кологривов 1961:29–44. Феодосий был канонизирован в 1108 г., вторым по счету после Бориса и Глеба (см. Васильев 1893 и др.). Следовательно, именно эти три образа с наибольшей глубиной отвечали идеалу русского благочестия в XI–XII вв. Обойти их при анализе духовной ситуации в Киеве и Киевской Руси XI–XII вв. невозможно. Глубоко символично, что один из выдающихся мастеров раннего летописания Нестор был также и составителем житий Бориса и Глеба и Феодосия (см. его вступление в «Житии Феодосия Печерского»). Особая укорененность этих образов в религиозном сознании на Руси составляет некоторый контраст с отношением в этом плане к князю Владимиру (см. также Соловьев 1913, где дана лучшая характеристика св. Владимира в связи с проблемой христианского государства), о причислении которого к лику святых так горячо и безуспешно (во всяком случае на долгое время) старался автор СЗБ. Благодать таинственно избирает Владимира как того, кто раскаялся и преодолел грех:
аще бо бе и преже на скверьную похоть желая. но послеже прилежа к покаянью. якоже апостолъ вещаваеть, идеже умножиться грeхъ. ту изобильствуеть благодать.
Тем самым образ князя Владимира вводит новый тип святости в чин святых русской церкви, соотносимый, в частности, и с другими равноапостольными святыми. Особое основание святости князя Владимира — в его собственном изменении под влиянием им же введенного на Руси христианства и в первых попытках христианизации государственно–политической сферы. Ср.: «Другое доказательство успехов христианства нельзя не видеть в подлинных, не только номинальных победах христианской государственности, воплощением которой остался в памяти русского народа сам креститель России — Владимир Святой. Летописец отчетливо проводит разницу между отношением его к своей власти до принятия христианства и после, он рисует его нам ласковым князем, покровителем слабых и бедных, заботящимся об устроении больниц и богаделен, о справедливости, просвещении, о благустройстве государства» (Шмеман 1985:345). В этой перспективе князь Владимир оказывается как бы первым из «новых людей» (в этом смысле традиция отделяет его от предшественников, не забывая, впрочем, о его бабке Ольге, и вовсе не сохраняет памяти о возможном «первом крещении» Руси в IX в., при патриархе Фотии) и в то же время, безусловно, первым из тех, кто внес свет вселенского христианства в сферу «царства», как оно складывалось на Руси. — Из последних по времени работ о принятии христианства на Руси ср.: Введ. христ. на Руси 1987; Новосельцев 1988; Рапов 1988; Брайчевский 1989; Тысячелет. христ. 1993; Васильев 1994 и др.
Эта как бы неофициальная сторона духовной жизни рельефно оттеняет жизнь церкви и церковную политику, тесно переплетавшуюся с государственными интересами. Но тема благодати является общей, присутствуя и здесь и там, и в СЗБ и в «Житии Феодосия». Ср. в последнем:
И отътоле Божиею благодатию въздрасте место то и бысть манастырь славьнъ, се же и донынe есть Печерьскый наричемъ, иже от святаго отьца нашего Феодосия составленъ бысть;
…таче на последъцe о единомь блаженемь отьци Феодосии словеси приду и еже о немь достойна своя ему исправления, Божию благодатию исповeдая светила просвещенааго отьца нашего Феодосия;
Тогда бо сий великий Феодосий обретъ место чисто, недалече от печеры суще, и разумевъ, яко довъльно есть на възгражение манастыря, и разбогатевъ благодатию Божию и оградивъся верою упованиемь, исполнивъ же ся духа святаго начать подвизатися въселити мeсто то;
Блаженый же глагола имъ сице: …Дай же вамъ благодать, еже работати тому бес прирока, и быти вамъ въ единомь теле и единемь духомь въ съмерении сущемъ и въ послушании (в обращении Феодосия к братии перед его смертью).