Чтение онлайн

Доктрина сурового предопределения Августина - Фомы Аквинского никогда в полной мере не удовлетворяла Западную Церковь. Не случайно, возникший в XVII веке внутри католичества янсенизм, делавший упор на предопределение, был однозначно осужден папой и преследовался. Янсенизм был определен католической ортодоксией как лжеучение, близкое кальвинизму и несущее угрозу христианской морали. [142, p.269]. На рубеже XVI-XVII веков произошло другое, более приемлемое разделение католиков на томистов (последователей Фомы Аквинского) и молинистов (сторонников испанского иезуита Луиса Молины). К томизму в католическом богословии примыкает августинианство, имеющее схожие воззрения на соотношение благодати и свободы человека, а к молинизму близок - конгруизм, пытающийся уменьшить роль свободы воли в учении своих предшественников и снять с них обвинение в полупелагианстве. [169, p.710-713].

Томисты учат, что Бог по Своему суверенному произволению одних людей активно ведет к спасению, а другим попускает пребывать в их греховном состоянии, в результате чего они навеки погибают. Первым Господь дает Свою действенную благодать (gratia efficax), которая неизбежно спасает их; вторым же Господь посылает лишь достаточную благодать (gratia sufficiens), при помощи которой люди могли бы спастись, но, поскольку они не желают, на практике этого не происходит. [127, p.656]. Такой подход к проблеме, очевидно, содержит в себе серьезные противоречия. Скажем, чем "действенная" благодать томистов отличается от "неодолимой" благодати кальвинистов, предаваемых католиками анафеме? С другой стороны, "достаточная" (по определению томистов) благодать в реальности оказывается недостаточной ни для чьего спасения. К тому же присутствие в этой системе подлинной свободы человека оказывается под вопросом.

Учение молинистов на этом фоне выглядит более привлекательным. Используя ту же терминологию, можно сказать, что в их подходе "достаточная" благодать превращается в "действенную", когда свободная воля человека откликается на нее и начинает с ней сотрудничать. В противовес учению об абсолютном предопределении, ссылаясь на 1 Цар. 23.1-13; Вт. 30.15-20; Мф.

11.21; 23.37, молинисты учат о возможной вариантности происходящих событий. Например, в Мф. 11.21 мы читаем слова Христа, что если бы в Тире и Сидоне были явлены такие же свидетельства Божьей силы, как в городах Хоразине и Вифсаиде, то они бы покаялись "во вретище и пепле". Такая возможность осталась нереализованной, но это не означает ошибки в утверждении Христа. Божье всеведение включает в себя "среднее знание" (scientia media), т.е. промежуточное звено между знанием действительного события и его возможными вариантами.

Тридентский собор, противопоставивший доктринам Реформации заново переосмысленное римо-католическое учение, провозгласил, что свобода воли человека, ослабленная и уменьшенная в результате грехопадения, все же не уничтожена полностью. Свободная воля может действовать совместно с Божьей благодатью или противостать ей, если изберет таковое решение, ибо не является чем-то пассивным. (Sess.VI, cap. I,V). [169, p.261]. Вследствие этого в 1607 г., почти одновременно с протестантским собором в Дорте, после нескольких предшествующих лет дискуссий, папским решением томизм и молинизм получили равные права в едином католическом богословии. Протестанты же оказались менее веротерпимыми, и окончательно в эти годы раскололись надвое. [147, p.171,180].

2.8.2. ВОСТОЧНАЯ ЦЕРКОВЬ

Из восточных отцов и учителей Церкви мы выделим лишь тех, кто, пытаясь согласовать учения о предопределении (благодати) и свободе воли, привнес с собой нечто новое. Невозможно здесь представить сколько-нибудь удовлетворительный обзор взглядов восточных богословов, так как едва ли не каждый из православных авторов касается данной проблемы. В главе, посвященной ранней Церкви, мы уже говорили об Иоанне Златоусте, Григории Нисском, Ефреме Сирине и Иоанне Кассиане (последний, хотя и жил на Западе, но духовно был близок к традиции Восточной Церкви). Теперь продолжим наш аналитический обзор, начиная с V в., а в заключение отметим основные отличия в подходах западного и восточного христианства.

Епископ Диадох, аскетический автор V в., разделял в человеке "образ" и "подобие" Божии. Образ есть некая природная данность человека, то, что может полностью раскрыться лишь в Богоподобии. Это целый духовный процесс, путь подвига, в котором ведущая роль - благодати, действующей, впрочем, всегда вместе с волей человека, "ибо не может оттиснуться печать на неразмягченном воске". [113, с.173].

Традиция синергии благодати и свободы никогда не прерывалась на Востоке, ее почти не коснулись теологические бури Запада. Поскольку эта традиция прослеживается, несомненно, от времени апостолов, мы думаем, что ее непрерывность в православии есть признак силы и истинности, а не слабости и "богословской неразвитости", как считают некоторые.

Вся знаменитая книга "Лествица", или ступени монашеского духовного совершенствования, Иоанна Лествичника (VII в.) проникнута мыслями о подчинении воле Божьей. Всякий грех есть проявление искаженной свободы, духовное самоубийство. Монашеский же подвиг - свобода, обращенная к Господу, подлинная свобода воли. Умерщвление собственной человеческой воли кратчайший путь к богопознанию. [47, сл. 26, п. 110].

Понимание дела спасения как синергии двух воль, Божьей и человеческой, вызвало к жизни православное учение об'ожения (theosis). Его мы находим у многих восточных отцов. Это учение о соединении верующего человека с Богом, его освящении и приближении к состоянию "тварного бога", или "бога по благодати". Обоvжение возможно для христианина, потому что Сам Христос, напротив, будучи Богом, воплотился в немощную человеческую плоть (kenosis).

Максим Исповедник (VII в.) различал "естественную" и "гномическую" (gnome - решение, выбор) воли человека. Первая из них представляет собой некое природное свойство, или "естественную свободу", всегда совпадающую с волей Бога и ведущую к добру. Вторая, гномическая воля относится уже к характеристике личности. Адам до грехопадения обладал ею только потенциально. Но теперь каждый человек, так как мы существуем в падшем мире, обладает гномической волей, ежедневно терзающей нас сомнениями, правильно ли мы поступили, верен ли был наш выбор. [73, с.307-309]. Согласно мыслям Максима, "свобода выбора" свидетельствует и напоминает людям об их греховности и несовершенстве. Свобода человека - это как бы нерешительность перед нашим восхождением к Богу и соединением с Ним. Подлинная свобода открывается в Боге, однако это происходит ненасильственно по отношению к искаженной грехопадением и несовершенной, но все же, с помощью благодати, способной к самоопределению, волe человека. [62, с.176].

Иоанн Дамаскин (VIII в.) проявил себя прекрасным систематизатором, сведя воедино основные учения первых веков христианства. Традиционное православное определение гласит: "Его мысли - мысли древней вселенской Церкви, его слово - заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями Церкви". Труды Иоанна Дамаскина стали классическими на Востоке и оказали влияние на формирование западной схоластики. В кратком изложении, православное учение о предопределении и свободе воли сводится к следующим пунктам. Бог желает спасения всех людей на земле, поэтому абсолютное предопределение к вечной смерти кого бы то ни было - немыслимо. Предопределение Божие основано на Его предведении искреннего обращения людей ко Христу. Человек обладает реальной свободной волей, которая была повреждена, но не утрачена полностью в первородном грехе. Процесс спасения включает в себя как Божию, так и человеческую стороны. Спасение возможно только действием благодати, которая, однако, не нарушает нравственной свободы личности. Когда человек, побуждаемый благодатью, отвечает Богу своим искренним покаянием, он выходит на путь спасения и становится предопределенным к Царствию Божию. Тот же, кто отвергает Его благодать, по сути, сам себя лишает спасения. "Должно знать, пишет Иоанн Дамаскин, - что Бог все наперед знает, но не все предопределяет. Ибо Он наперед знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою. Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединенного с предведением". [46, с.115].

Византийский богослов Николай Кавасила (XIV в.) размышляет о свободе Девы Марии во время Благовещения: "Воплощение было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Непорочной, без содействия Ее веры этот план остался бы неосуществленным так же, как и без действия Самих Трех Лиц Божественной Троицы. Лишь после того, как Бог наставил и убедил Святую Деву, Он принимает Ее в Матери и заимствует у Нее плоть, которую Она Ему с радостью предоставляет. Как Он воплотился добровольно, так же было Ему угодно, чтобы Его Матерь родила Его свободно и по Своей доброй воле". [62, с.187].

Кощунственно даже подумать, что Мария, названная Благодатной (Лк.

1.28,30), по невидимому принуждению той самой благодати стала Матерью Спасителя. Но нет, Слово Божие говорит о свободном ее сог-ласии: "Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему" (ст. 38).

Совершенно несвойственное для византийского богословия и философии мнение о судьбе и предопределении в XV веке в ряде своих трактатов выразил Георгий Гемист Плифон. И это исключение только ярче подчеркивает правило, давно утвердившееся на Востоке. Отрекшись от христианства, Плифон пытался возродить в Византии язычество, что естественным образом привело его к вере в неотвратимость рока (heimarmene), еще раз доказывая, что вера в судьбу (абсолютное предопределение) и язычество неразрывно связаны. Плифон по-своему разрешал противоречие между необходимостью (anagke) и свободой человека (eleutheria). Он полагал, что человек в состоянии учитывать необходимость и в ее рамках действовать "свободно". [49, т.3, с.240].