Чтение онлайн

См. также: Церковная дисциплина; Управление церковью.

В НЗ. Братская любовь христиан друг к другу, о крой говорил Иисус (Ин 13:34; греч. -agape), выражалась тремя путями. Одно из ее широко распространенных проявлений заключалось в том, чтобы подавать милостыню нищим, поэтому во многих случаях слово agape переводится как "милость". Встречаясь в церкви либо вне ее, христиане приветствовали друг друга поцелуем любви (1 Пет 5:14; см. также Рим 16:16; 1 Кор 16:20; 2 Кор 13:12; 1 Фес 5:26). Современем слово agape стало применяться для обозначения совместных трапез. Эти трапезы прямо называются agapai только в одном месте НЗ(Иуд 12) и еще, быть может, в другом (2 Пет 2:13), хотя здесь возможны разночтения - agapai вместо apatais ("заблуждения"), но есть немало свидетельств их популярности в ранней Церкви.

В Деян (2:42-47) повествуется о ранней форме "коммунизма", характерные черты крого обнаруживаются в повседневной жизни общины- верующие были единодушны, "преломляя подомам хлеб", и "принимали пищу(греч.
– trophe) в веселии и простоте сердца". Еели в первой фразе говорится о совершении Вечери Господней, то вторая явно указывает на обычную трапезу. Признаки такой общности присутствуют в другом месте того же текста (Деян 4:32). Когда в Иерусалимской церкви "умножились ученики " (Деян 6:1 и дал.), то по предложению апостолов собрание христиан выбрало семь человек, чтобы "пещись о столах", т.е. отвечать за организацию и проведение общих трапез. P. JI. Коул в своей книге "История христианской агапы" (Love-Feasts, A History of the Christian Agape) предполагает, что число семь указывает на то, что каждый из выбранных нес это служение в определенный день недели. Это установление возникло в связи с жалобами эллинистов на евреев изза того, что " вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей" (Деян 6:1), а это подразумевает, что совместные трапезы уже проводились с благотворительными целями и позднее вошли в обычай.

Во время пребывания ап. Павла в Троаде (Деян 20:6-12) в первый день недели имели место и "преломление хлеба ", и полноценная трапеза (в тексте это выражено словомgesaumenos, крое обозначает принятие пищи; ср. Деян 10:10). Не совсем ясно, что следует понимать под "преломлением хлеба" (см. также Деян 2:42)- обычную трапезу или Вечерю Господню. Когда эти слова встречаются в евангельских текстах, они неизменно обозначают действия Иисуса (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19; 24:30,35). Очевидно, что ко времени написания посланий к коринфянам (ок. 55 г. до н.э.) их церковь соблюдала обычайсовместнойтрапезы, предваряющей Вечерю Господню (1 Кор 11:17-34). Однако этот обычай далеко не всегда совершалея в духе agape, ибо апостол сетует на то, что нек-рые ведут себя недостойно, одни объедаются, а другие уходят ни с чем, - слова to idiondeipnon (1 Кор 11: 21), вероятно, указывают на то, что собравшиеся либо не желали отдавать свои приношения для совместной трапезы, либо каждый старался взять себе с общего стола как можно больше. Как бы то ни было, вышеописанная ситуация была возможна или в контексте более обильной трапезы, чем хлеб и вино евхаристии, либо она предваряла Вечерю Господню.

Существуют различные теории относительно происхождения agape - одни видят источник возникновения этого обычая в языческих коллективных обрядах, другие - в общих трапезах иудеев, третьи объясняют установление agape тем, что христиане хотели избежать употребления идоложертвенного. Исходя изтого, что большинство ранних христианских изображений agape, обнаруженных в катакомбах, показывает семерых участников трапезы, Коул утверждает, что этот обычай возник в связи с евангельскими событиями, когда Иисус явился своим семерым ученикам на берегу Тивериадского моря и разделил с ними трапезу (Ин 21), а содержание беседы с Петром послужило поводом для того, чтобы назвать эту трапезу agape. Однако вполне вероятно, что в основе обычая лежит желание апостолов увековечить воспоминание об их совместных трапезах с Господом во время Его земной жизни и что позднее, когда число входящих в первоначальную Церковь возросло и совместная жизнь всех верующих стала невозможной, обычай устраивать общую трапезу перед Вечерей Господней сохранили, чтобы участие в таинстве оставалось в рамках его исторического контекста. Как свидетельствует Ин,дарование новой заповеди взаимной любви -agape совершилось во время последней трапезы Иисуса с учениками (13:34), и этот факт сам по себе достаточен, чтобы именовать обряд этим словом.

В истории Церкви. Вечеря любви, agape, упоминается у Игнатия Антиохийского ("Послание к смирнянам", 8:2), а также в "Учении двенадцати апостолов" ("Дидахе"), где указывается, что agape предваряла евхаристию. По свидетельству Тертуллиана ("Апология", xxxix; "Венец христианского война", iii), на agape собирались после совершения евхаристии. Плиний Младший в письме к Траяну, вероятно, имел ввиду HMermoagape (Письма, ?.96), хотя в этом нет полной уверенности. Климент Александрийский тэкж6 сообщает о разделении agape и Вечери Господней ("Педагог", ii.l; "Строматы", iii.2). Согласно Иоанну Златоусту (Гомилия xxvii на 1 Кор 11:17), а^арё и евхаристия совершались в том же порядке, к-рый описан у Тертуллиана. Однако, отмечая, что agape– "обычай прекрасный и благочестивый, ибо возгревает христианскую любовь, утешает в бедности и учит смирению", Иоанн Златоуст сетует на то, что столь замечательное установление подвергается порче. Во времена гонений на христиан возник обычай устраивать agape/ в тюрьмах вместе с верующими, ожидающими мученической смерти (см. "Мученичество Перпетуи и Фелицитаты ", xvii. 1; а также Jly-киан. "Осмерти Перегрина", xii). Впоследствии христиане, дабы увековечить память этих мучеников, стали устраиватьagapai в годовщину их смерти; так появились существующие по сей день праздничные службы в воспоминание их подвигов. Agapai устраивали также по случаю венчания (Григорий Назианзин. "Послания", 1.14)ипохорон("Апостольские постановления", viii.42).

В IV в. н.э.agape вызывает все большее неодобрение многих церковных писателей и иерархов изза излишеств и беспорядков во время совместных трапез, число участников к-рых постоянно увеличивалось. В этих условиях Церковь, перед крой встало множество неотложных задач, стала подчеркивать главенство евхаристии. Августин упоминает о том, что agapai начинают выходить из употребления ("Письмо к Аврелию", xxii.4), а 27-е и 28-е постановления Лаодикийского собора (363) запрещают проводить их в церквях. Третий Карфагенский собор (393) и Второй Орлеанский (541) повторили это требование, а 57-е постановление Трульского собора (692) запрещает под страхом отлучения приносить в алтарь молоко и мед и устраиватьа#а/?ё в церкви.

Согласно многочисленным свидетельствам, христиане приносили на agape хлеб и вино("Дидахе"), овощи и соль ("Житие Павла и Феклы", XXV), рыбу (рисунки, обнаруженные в катакомбах), мясо, дичь, сыр, молоко, мед (Августин. "Против Фавста", хх.20), а также "похлебку" (pultes).

В наше время. Восточная церковь сохранила обычай устраивать agape, и в нек-рых православных церквях, а также в церкви св. Фомы в Индии христиане собираются на Вечерю любви перед евхаристией. От Восточной церкви этот обычай заимствовала Богемская церковь, а от нее - последователи Яна Гуса и члены Unitas Frutrum, от к-рых agape перешла к Моравским братьям. От них эту практику усвоил Дж. Уэсли, и с тех пор в методистских церквях верующие в особо торжественных случаях собираются на общественные трапезы. В англиканской "Книге общего богослужения "(1662) единственным напоминанием об agape служит указание на сбор пожертвований во время службы для нуждающихся, а существующий в Англиканской церкви обычай раздачи милостыни в Великий четверг знатными особами и духовенством - своего рода пережиток общественных трапез любви. В этой связи интересно отметить, что в Великий четверг в Англиканской церкви читается тот самый отрывок из 1 Кор (11:17-34), вкромап. Павел порицает христиан за недостойное поведение на Вечере Господней. В наше время методистские церкви все чаще пытаются возродить agapi и после ранней службы устраивают "приходский завтрак". Кроме того, в agapi многие видят благоприятную возможность для общения христиан различных деноминаций (это описано Ф.Бейкером в книге "Методизм и Вечеря любви "(Methodism and the Love-Feast).

D.?. wheaton (пер. в. p.) Библиография: D. Leclerq inDictionnaired'ar-ch00l0gie Chretienne; J. F. Keating, The Agape and the Eucharist in the Early Church; P. Battifol, Etudes d'histoire et de thiologie positive; J.C.Lambert, Sacraments in the NT.

См. также: Вечеря Господня.

В НЗ Иисус назван Агнцем Божьим дважды, и каждый раз Его так называет Иоанн Креститель (Ин 1:29,35). Слово amnos ("агнец ")встречается в Деян 8:32; 1 Пет 1:19 и в Ис в переводе LXX (53:7). Поэтому можно считать, что слова Иоанна Крестителя о ХристеМессии и Агнце Божьем, взявшем на себя грехи мира, восходят к Ис 53. Перед этим Иоанн Креститель цитирует Ис 40, т.е. он постоянно обращается к этой книге. Еще до всякой полемики с христианами, вынудившей еврейских комментаторов искать другие толкования, агнца из Ис 53 отождествляли с Мессией как слугой Божьим. Это тождество Мессии с Агнцем Божьим было очевидно для Иоанна Крестителя(Ин 1:20,23,29).

Притяжательная форма прилагательного в сочетании "Агнец Божий" особым образом связывает Христа с Богом в акте искупления. Он становится жертвой, отданной Богу, и жертвой, предусмотренной Богом. Он несет грех мира и искупает его, взяв на себя. "Господь возложил на Него грехи всех нас", "как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих "(Ис 53).

Нек-рые ученые видят в словах Иоанна Крестителя об агнце аллюзию на Исх 12, поскольку в них нет искупительного смысла, тогда как другие опровергают эту ссылку на том же основании. Однако далеко не очевидно, что пасхальная жертва не имеет никакого искупительного смысла (слова из Исх 12:13 доказывают обратное: "И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь, и пройду мимо вас..."). Пасхальная жертва - главная в системе жертв. Поэтому пасхальная аллюзия представляется вполне возможной- когда Иоанн Креститель проповедовал, приближалась Пасха (Ин 2:12-13), а после нее Господь был опознан (Ин 19:36; ср. 1 Кор 5:7). Т.о., пророчества из Ис 53:7 и Исх 12 сливаются. Они не противоречат, а дополняют друг друга. " Все новозаветные высказывания об Агнце Божием взяты из этого пророчества (Ис 53:7), где немая Пасха обретает дар речи" (А.Ф. Делицш). Все идеи, связанные с Агнцем Божьим, воеходят к в.-з. откровению. Из них можно создать стройную картину, как это и происходит в НЗ. В Быт говорится о необходимости агнца: Авель принес от первородных стада своего (ср. Евр 9:22); в Исх - о его силе: косяки, обрызганные кровью(ср. Откр 7:14; 1 Пет 1:12); в Лев агнец должен быть чистым и непорочным (ср. 1 Пет 1:19); в Ис подчеркивается личность агнца: Агнец- слуга Божий (Ин 1:29; Откр 5:12-13). Поэтому этот образ отличается не просто "кротостью и снисхождением Христовым" (2 Кор 10:1), но имеет сакральный смысл (ср. Откр 5:6,12; 13:8).

В Откр агнец (arnion) упоминается восемь раз, он символизирует Христа и объединяет две идеи - искупления и царственности. С одной стороны, здесь встречаются такие утверждения, как: Агнец закланный (5:6,12); они "омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца" (7:14); они "победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего и не возлюбили души своей даже до смерти ", они "написаны у Агнца в книге жизни" (21:27). Здесь подчеркивается искупительное дело Христа, Агнца Божьего. С другой стороны, с ним связана идея всемогущества. Закланный Агнец имеет власть взять книгу и снять печати (5:6-7). В Откр упоминается гнев Агнца (6:16); Агнец является среди престола (7:17); престол на небе - это престол Бога и Агнца (22:1,3); нечестивые ведут брань с Агнцем, но Агнец победит(17:14). Общий термин "Агнец" объединяет две идеи - победительной силы и искупительного страдания. В самом сердце владычества Божьего присутствует жертвенная любовь.

H.D. McDonald (пер. А. К.) Библиография: С.Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross.

(Agnosticism). Этот термин обычно служит для обозначения того, что мы и на практике, и в принципе не можем знать, есть ли Бог. Хотя по своей этимологии он применим к любому виду скептицизма, введен он был для обозначения скептицизма религиозного. Термин ввел в научный обиход Т. Гексли в 1869 г. на собрании кружка, к-рый впоследствии вырос в "Метафизическое общество". Сохранились не совпадающие друг с другом свидетельства современников о том, как Гексли впервые употребил этот термин. Сам Гексли утверждал, что он противопоставил его позиции гностиков в ранний период истории христианской Церкви. Агностицизм противопоставляется атеизму и пантеизму, а также теизму и христианству. Теист утверждает существование Бога, атеист его отрицает, тогда как агностик признает, что он этого не знает, поскольку вопрос о существовании Бога представляет для него неразрешимую проблему. P. X. Хаттон вспоминает, что впервые употреблен этот термин в связи со словами ап. Павла по поводу надписи на жертвеннике, гласившей: "неведомому Богу" (Деян 17:23).