Чтение онлайн

В этом смысле ситуация во многом предопределена, ибо ещё не приступив к осмыслению Писания, мы уже имеем в сознании определённую мировоззренческую парадигму. Таким образом, искажение базисных идей Писания происходит ещё до начала ознакомления с ним, так как предшествующая сему парадигма может содействовать как пониманию, так и извращению Писания в зависимости от того, насколько она соответствует той парадигме, в которой укоренено само Писание. Она в нём неизбежно подразумевается, но не описывается.

Иначе говоря, для всех христиан Писание и каждая его строка есть факт. Но для того, чтобы объединить факты (например, подобрать цитаты в пользу божественности Христа; хилиазма, предопределения и т.п.) надо опереться на некую парадигму, которой нет в самом Писании, но которая всё и решает. Священное Писание не философско-богословский трактат о первоначалах. Посему, все протестантские течения, читая Писание, невольно опираются на современную общепринятую (Ньютоно-Демокритову) парадигму!

Православие пользуется иным принципом миропонимания, другой, так сказать, натурфилософией, [62] подразумеваемой Писанием. В этой парадигме через платки ап. Павла (равно как и через самого апостола) действует божественная энергия. В той же модели воспринимаются мощи святых, шапочка преп. Иова и многие другие подобные проявления. Несколько упрощая, можно сказать, что святой человек, ему принадлежащие предметы и Бог пребывают в онтологическом единстве как сущность и энергии. Посему есть онтологическая связь между сими тремя. И одной психологией и педагогикой здесь не обойтись. Так понимали энергийную сопричастность свв. отцы, например, свт. И. Златоуст, говорил от имени исцелённой кровоточивой жены (Лк. 8,43) так: «Для моего исцеления достаточно будет и одного прикосновения к Его одежде, если только удастся коснуться её, потому что, конечно, и она исполнена Его силы: не может ведь одежда, облекающая Жизнь, не испускать сама лучей спасительных!». [63]

Вплоть до недавнего времени протестантизм вынужден был все чудеса в православии (как и в католицизме) приписывать дьяволу или фальсификациям. [64] В любом из вариантов основой таких объяснений являются непременно внешние воздействия. Специфика натурфилософии протестантизма в том, что имманентность Бога, исповедуемая православием как онтологическая, в протестантизме искусственна (педагогична) и учитывается как дополнительный факт. Практически протестантизм в вопросе соотношения материи и Бога бессознательно исповедует несторианство. [65]

Вопрос о материи и символе в православном наследии раскрывает глубину тайны единства Бога и мира и даёт ответ на вопрос: что есть каждый предмет, находящийся в мире и какова его связь с Богом – или более широко – можно ли говорить о материи как о богоявлении (теофании)? Православный ответ на этот вопрос даёт право на подлинную связь религии и Бога. Ведь если нет онтологической соединённости Бога и мира, то мир – игрушка для Бога, и всё в мире есть некая условность, в т.ч. и религия.

Если Бог соединён с миром и познаётся нами по существу, то религия тщетна, ибо мы оказались бы в полноте боговедения, это – пантеизм. Если же Бог никак непознаваем, то вывод о религии тот же, но это – деизм. Православие исповедует, что Бог познаётся и проявляется не по существу, а в энергиях. Бог, онтологически соединённый с миром «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно», проявляется в мире в Своих символах, имеющих онтологическую глубину.

Православная богословская традиция устами святителей и преподобных говорит о том, что каждая вещь имеет свою божественную идею. Свт. Григорий Нисский пишет, что следует верить – в каждое из творений вложено некое премудрое и художническое слово (логос), хотя оно и недоступно нашему взору. [66] Св. Максим Исповедник прямо применяет формулу о неслитном и нераздельном соединении к единству двух миров: «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединён с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращённых в единении, не отвергает и не отрицает другого по закону Творца, соединившего их… Сообразно этому родству осуществляется всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе». [67] Несколько раз, но всякий раз по иному, преп. Максим формулирует одну и ту же мысль о взаимопроникновении миров. Эта мысль восходит к Дионисию Ареопагиту, который писал о том же. [68] Таким образом, творение в православии не мыслится отделённым от Бога непроходимой бездной, и в то же время не сливается с Ним в пантеистическом всеединстве. Это и есть «символическое единство», сам мир выступает здесь как символ. Символ, как некое отражение божественного замысла, являет нам невидимое как неслитно и нераздельно сопряжённое с ним.

То, что во многочисленных дебатах и встречах почти не обсуждается мировоззренческая основа есть недостаток методологии современной межконфессиональной дискуссии. Актуальность изложения основы основ – представления о материи в инославной среде заметно возрастает. Наиболее чуткие православные миссионеры и богословы об этом неоднократно высказывались. «К сожалению, у нас не разработано или очень мало разработано богословие материи. – Говорил митр. Антоний Сурожский. – Это такое богословие, которое осмыслило бы до конца материю, а не только историю. Учение о Воплощении, например… мы очень мало говорим, мне кажется, о том, что Слово стало плотью и что в какой-то момент истории Сам Бог соединился с материей этого мира в форме живого человеческого тела, – что, в сущности, говорит нам о том, что материя этого мира способна не только быть духоносной, но и Богоносной. Потому что в богословии таинств мы утверждаем реализм события (это – Тело Христово, это – Кровь Христова); но материю, которая участвует, мы рассматриваем как нечто мёртвое. Мы забываем, что Воплощение Христово нам доказало: материя этого мира вся способна на соединение с Богом, и то, что совершается сейчас с этим хлебом и вином (в таинстве Евхаристии) – событие эсхатологическое, то есть принадлежащее будущему веку. Это не магическое насилие над материей, превращающее её; это возведение материи в то состояние, к которому призвана космическая материя. Когда апостол Павел говорит: придёт время, когда Бог будет “всё во всём” (1Кор. 15,28), – мне кажется, он говорит о том, что всё материальное будет пронизано Божеством». [69] То же требование к православной керигме митрополит Антоний произносит и в своей работе «Православная философия материи»: «Слишком часто мы, по привычке, по инерции, по лени ума, не только неверующие, но и верующие, думаем о материи, будто она инертна, мертва. И действительно, с точки зрения нашего субъективного опыта, это большей частью так. Но с точки зрения философии материи, с точки зрения её соотношения с Творцом, Который державным словом её призвал из небытия к бытию, это не так: всё, Богом сотворённое, имеет жизнь, не то сознание, которым мы обладаем, а иное: в каком-то смысле всё, Богом сотворенное, может участвовать радостно и ликующе в гармонии твари. Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на неё было бы как бы магическим, было бы насилием. Материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии. Это были бы властные действия Бога, против которых материя, сотворённая Богом, не могла бы ничего. И это не так. Все сотворённое живёт на каждом уровне тварной жизни своей особенной тварностью. И если мы могли бы в нашем очень часто холодном, тяжёлом, потемневшем мире уловить то состояние материи, которое нам больше недоступно, потому что мы её видим не Божиими глазами и не изнутри духовного опыта, мы видели бы, что Бог и всё, Им сотворённое связаны живой связью». [70]

Для сравнения приведём взгляд на материю вершины языческой мысли – Плотина: «Природа... материи дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже и всё то, что обратит к ней свой взор, мгновенно наполняется всем её злом. Ибо она – совершенно непричастная благу, лишённость блага и полное его отсутствие – она уподобляет себе всё, чтобы ни соприкоснулось с нею, и сколь бы ничтожно ни было соприкосновение». [71]

«Природа — не мёртвая материя, а живая энергия, трепещущая присутствием Бога», – как бы в противовес языческому философу пишет епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Далее он раскрывает эту мысль подробней: «Так воспринимает тарный мир православие. Мироздание есть таинство, ибо в нём присутствует Бог, мир — это огромная Купина, пронизанная пламенем Славы. Об этом всё время говорит св. Максим Исповедник: Творец вселил во всё тварное Свой логос, нетварное начало, благодаря которому всякая вещь есть вообще и есть то, что она есть; мало того — начало это влечёт её вверх, к Богу. Точно так же смотрел на мир св. Григорий Палама: для тех, кто смотрит глазами веры, всё тварное живо, ибо в нём присутствуют и действуют нетварные энергии Бога». [72] Как видим, «трепещущая природа» в словах православного богослова, это не просто поэтика описания творения, это – существо догматики мировосприятия.

Согласно Викториану Марию (IVв.), «всё в мире пронизано жизнью, одушевлено: жизненная сила и мощь, изливаясь от Логоса, Который Сам есть ипостасная Жизнь... жизнь пронизывает в мире всё и находится во всём; всякая материя одушевлена, хотя, взятая сама по себе, мертва». [73] Выражая церковное учение о материи он писал, что Вселенная представляет собой один живой организм, одно тело (corpus totius universi), имеющее множество различных взаимно переплетающихся членов, связанных друг с другом посредством Божественного Логоса, через Который вся вселенная связана с Богом Отцом. [74] Всё сущее едино в своём основании (omnia unum in substantia), поскольку всё восуществлено (insubstantiata) – получило сущностное бытие в Иисусе, то есть в Логосе, как единственной Причине бытия; при этом всё остается иносущным Ему». [75]

Известный патролог, профессор Киевской духофной академии С.Л. Епифанович в исследовании, посвящённом преп. Максиму Исповеднику, говорит о выражении в трудах преп. Максима осознания полной несостоятельности разума в деле постижения сущности вещей. «По мысли святого отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания». Это поставляет человека перед необходимостью восприятия онтологического символа как подлинного языка богообщения. «Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему». [76] «Символ для св. Максима суть арена встречи двух миров, их реальное онтологическое единство». [77] Эта символико-мировоззренческая система характерна не только для преп. Максима. По утверждению архим Киприана (Керна), в этом ключе можно проследить определённую православную традицию. «Св. Григорий Палама верен святоотеческой традиции: “Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира”». [78]

«Символ, как отражение в зеркале, – пишет Д.В. Арабаджи в «Очерках христианского символизма», – раскрывает или, точнее, являет нам невидимое, горнее, сопрягая собой все и полагая все во всём. Представление о мире как зеркале, через рассмотрение которого человек поднимается до созерцания сверхчувственного – традиционно для всей патристической мысли». [79] Такое учение о материи служит фундаментом для правильного понимания стержневого понятия, характеризующего парадигму – символа (греч. – знак, опознавательная примета; – соединяю). В православной традиции это слово обозначает неслитную и нераздельную связь образа и реальности, им являемой. В этом смысле православное восприятие материи глубоко символично. «Одно мне кажется достоверным, – замечает митр. Антоний, – духовное не есть просто продолжение или высшее выражение душевного, со­вершенство душевного. Нельзя сказать, что где-то кончается ду­шевное и начинается духовное: есть какая-то область, где самым нор­мальным образом совершается взаимное проникновение». [80] Эта область взаимопроникновения есть символ.

Отношение к символу может быть различным: он может предстать как нечто, порождённое нашим сознанием, в духе современного психологизма, быть привязанным исключительно к человеческой мысли. В этом случае его бытие становится относительным, абстрактным. Символ, при таком его понимании, мыслим и действенен только в контексте человеческого сознания.

Православию известен и другой подход: «Материальный мир, сотворённый Божественной Премудростию, является иерархической системой символов... сходство и различие между идеальным и реальным, духом и материей, является основой того вида гносиса, который мы назвали бы священной символикой», – пишет архим. Рафаил (Карелин). [81] Для святителя Григория Нисского "Воля Божия есть материя и сущность творений". [82] Материальный символ жив и реален, и эту живость обеспечивает не наше сознание и его глубинные механизмы, понятые и функционирующие в духе субъективизма и механицизма. Архим Рафаил подчёркивает в символе «свойство коммуникации. Через системы символов человек включается в бытие духовного мира, соприкасается с ним глубинами своего духа, недосягаемыми для рефлексий... Здесь нам важна связующая коммуникативная способность символов, то есть включение человека в символ и обряд через веру и волю, чтобы посредством символа соприкоснуться с бездной духа, с бездной Божественного бытия». [83] Подлинное бытие символа обеспечено его онтологичностью: он сам представляет собой некую реальность, связанную с Творцом, свободную и независимую от глубины человеческого интеллекта. Такова реальность воды в Силоамской купели, у которой ангел Божий исцелял больных не проповедью, а «возмущением воды» (Ин. 5,4). Здесь материальный символ, оказывается некоей действительностью органического характера. Архимандрит Киприан (Керн) об этом пишет так: «Символизм писателей Церкви, кото­рый мы имеем в виду, не символы создавал для своего мо­литвенного обращения к Богу, не божественное изображал в сим­волах, а, представляя себе весь мир, как символическое отображе­ние иного мира, раскрывал, расшифровывал эти видимые символы и, всматриваясь в них, угадывал в них непреходящую реальность божественного. Для этих писателей Церкви явления этой природы, предметы внешнего мира, твари были только отблесками иной ре­альности. За «грубою корою вещества» этих преходящих предметов они провидели истинную, непреходящую сущность мира веч­ного». [84] Одним из высших символов в тварном мире протопресвитер Александр Шмеман называет христианское богослужение, которое «символично потому, во-первых, что символичен, таинственен сам мир, само творение Божие. И потому, во-вторых, что сущностью Церкви, её назначением в "мире сем" является исполнение этого символа, реализация его как "реальнейшей реальности". Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мир, человека и всё творение как материю одного всеобъемлющего таинства». [85] Эту же потенцию символа в богослужебном обряде видит архим. Рафаил (Карелин): «Церковный обряд – это традиционный священный символ, посредством которого человек имеет возможность вступить в общение с символизируемым, воспринимать его энергии, включиться в мир духовных реалий». [86] В православном богослужении «Через действие и действием мы изображаем онтологический символ, как бы рисуем его в пространстве, и в символе единимся с сущностью предмета или явления нашего подражания. Действие есть икона со своим смыслом, или, лучше сказать вместе со св. Максимом, со своим логосом». [87] Отсюда радостное утверждение св. Иринея Лионского: «Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает наше учение». [88] Какое из христианских учений подтверждает Евхаристия? Надежду обожения человека. Надежду на то, что причастие Евхаристии соделает нас «согласными», то есть причастными «славному телу Христову» (Фил. 3,21). Соответственно, и вся онтология бытия оказывается такой же: «Дабы свет Отца сошёл во плоть Господа нашего и от Его сияющей плоти перешёл на нас, и таким образом человек, окружённый Отчим светом, получил нетление». [89] Тем-то и отличается, по слову Л.А. Успенского, вера Церкви от всех других вер, «что она конкретно, физически причастна своему объекту». [90] Если же символ наделён полнотой бытия, то и об окружающем мире становится возможным говорить как о подлинной символической действительности.