Чтение онлайн

Социальная жизнь устроена так, что способствует выработке этих "буферов". Человек окружен людьми, которые, как правило, живут, думают и чувствуют посредством "буферов". Подражая им во всем, индивид приобретает схожие "буфера", которые делают его существование более легким, комфортным. Но эти же "буфера" препятствуют его внутреннему развитию; благодаря им он лишен возможности увидеть истинное положение вещей и находится как бы во сне, в котором свои грезы наяву он и считает реальностью. У каждого человека все его существование - сплошная ложь. Лживы его знания, цели, мораль, самооценка, представления о добре и зле и т. д.

Такой человек всегда прав. На то, что не соответствует его убеждениям, он просто закрывает глаза. Порицая других, он в то же время потворствует своим слабостям. Не замечая собственного ничтожества, будучи наполненным всяческими страхами и суевериями, он всегда остается высокого о себе мнения. Мышление такого человека прибегает к множеству уловок, чтобы найти всему этому оправдание.

Если бы такой человек-машина смог бы внезапно пробудиться, он содрогнулся бы, увидев, что он из себя представляет на самом деле. Но "буфера" мешают ему пробудиться. Получается замкнутый круг, выйти из которого можно только посредством специальной работы над собой, подобно той, что проводится в настоящей эзотерической школе (48, с. 180-186).

Напротив, появившиеся в огромном количестве в Европе всевозможные "оккультные группы" и "теософические общества", как правило, только усугубляют неудовлетворительное положение человека-машины. "Их работа сводится к простому обезьяньему копированию. Однако подражательная работа подобного рода приносит большое удовлетворение. Один человек чувствует себя "учителем", другой - "учеником", и каждый испытывает удовлетворение" (48, с.260).

В своей критике Г. И. Гюрджиев прав лишь отчасти, поскольку она строится на противопоставлении "греховного человека" некоему "сверхчеловеку" - продукту идеальной эзотерической школы. Но последнее всего лишь мифологема, навеянная все теми же "буферами", но только действующими на иной лад. Истина - посередине. На долю каждого человека уготовлено быть и шутом и героем одновременно, сочетать в себе безумство и мудрость. К тому же, все зависит от того, как на это посмотреть. Человеческая жизнь проходит в диапазоне между фарсом и трагедией, и все, что можно в ней реально достичь, - быть в какой-то мере искренним с самим собой, быть в чем-то лучше, чем это предполагают обстоятельства.

Деятельность старших ТГ-операторов взаимосвязана, но применительно к тому или иному случаю можно говорить о доминировании одного из них. То, что Г. И. Гюрджиев сообщил о проявлениях "буферов", в большей степени относится к деятельности ТГ-оператора 0001. С ним же, по реконструкции, связан так называемый "второй волевой толчок" (табл. 6, гр. 2), который Г. И. Гюрджиев оставил без определения. По-видимому, изложенная им практика "вспоминания себя" также имеет к этому ТГ-оператору самое непосредственное отношение, поскольку он как раз и ведает соответствующим типом "вспоминания". Тот факт, что Г. И. Гюрджиев, как указывалось выше, связал с данной практикой "первый волевой толчок", следует рассматривать как частный ее случай.

"Вспоминание себя" означает, что все свои поступки, переживания и мысли следует сопровождать самоосознанием по принципу: "Я сижу", "Я стою", "Я наблюдаю", "Я думаю" и т. д. в зависимости от того, что на самом деле происходит (48, с. 139).

Тогда концентрация внимания на Н48, соответствующем "первому волевому толчку", должна осуществляться по принципу "Я наблюдаю некие внешние явления в наглядно-чувственной форме" на Н24 - "Я переживаю определенные эмоции" на Н12 - "Я осмысляю-понимаю то-то и то-то" на Н6 - "Я созерцаю эйдосы того-то и того-то". Последний "водород", связанный с "вторым волевым толчком", может несколько выходить из этого ряда, если будет сопровождаться мыслью "Я постигаю себя как Я-идею", что делает процесс подобной саморефлексии наиболее эффективным. У Г. И. Гюрджиева Н6 определяется как высшая форма ("верхний этаж") "четвертого, причинного или божественного тела", функцией которого является "воля", "сознание" и "Я" (14, с. 90; 48, с. 49, 365). Поэтому в его терминологии последний тип медитации должен был бы прозвучать как "Я постигаю себя как Я".

Концентрация на уровне антропокосмоса, связанном с ТГ-оператором 0011 и Н48, в тибетском буддизме связывается по большей части с практикой тех или иных визуализаций. А что касается гюрджиевского "вспоминания себя", то на этот счет можно указать на некий аналог в раннем буддизме.

В "Сатипаттхана-сутте" речь идет о четырех базах смрити (букв. "вспоминания", "памятования") - "теле" (кая), "чувстве" (ведана), "уме" (читта) и дхармах, которые надо осознавать с мыслями "Я сижу", "Я стою" и пр. Причем для каждой из баз говорится о свойственных ей операциях, а сама медитация должна сопровождаться определенными дыхательными упражнениями, мыслями о "возникновении" и "уничтожении" и т. д. (см. 78, с. 84-86). Здесь "тело" и "чувство" соответствуют скандхам рупа и ведана. На долю "ума" и "дхарм", по-видимому, выпадут санджня и самскара. Тогда собственно "Я" окажется в области виджняны, что выше по АКЛ-шкале гюрджиевского "Я". Что касается "памяти" (смрити), то в данном случае можно говорить о "интенциальной" и "идеациальной" ее формах, свойственных ТГ-операторам 1111 и 0001.

Брахманические представления о памяти ближе гюрджиевским, чем буддийские, поскольку предполагают ее "хранилище" находящимся только в буддхи или читте, где также находятся самскары и васаны. Однако йог мог бы совершить более глубокое "вспоминание себя", чем гюрджиевец, поскольку, согласно "Йога-сутре" (III, 18), "при концентрации внимания на самскарах познается прошлое существование" (70, с. 23).

В "Санкхья-карике" говорится о "состояниях" (бхава) буддхи, которые, по-видимому, следует рассматривать в качестве неких проявлений самскар. Выделяется четыре саттвических "состояния" и столько же им противоположных, тамасических. Это: добродетель (дхарма) и порок (адхарма); знание (джняна) и незнание (аджняна); отрешенность (вайрагья) и страстность (асакти); могущество (айшварья) и несовершенство (ашакти). Их наличие приводит к следующему: "Посредством добродетели возвышаются; посредством порока низвергаются. Освобождение есть следствие знания, а закабаление обратного. Посредством отрешенности - растворение в пракрити. Трансмиграция - от необузданной страстности. Посредством могущества мы приобретаем разрушение препятствий, а противоположное - от обратного" (71, с. 80-81).

Термин "незнание" (аджняна) синонимичен "неведению" (авидья) и часто замещает его в качестве первой ниданы формулы бхава чакры. Как обозначение "состояния" буддхи он коррелирует с теми же уровнями антропокосмоса, что и указанная нидана (ср. табл. 3, гр. 2, табл. 5, гр. 2). "Страстность, желание, привязанность" (асакти) может пониматься как нечто среднее между "жаждой" (тришна) и "привязанностью" (упадана), коррелирующими с теми же уровнями антропокосмоса (табл. 5, гр. 4). Все это является еще одним свидетельством в пользу правильности приводившейся выше реконструкции бхава чакры. К этому можно добавить, что, согласно В. И. Рудому, в махаяне упадана понималась как "некоторая фиксированная кармическая предрасположенность (васана), которая формирует тип мышления, дихотомизирующий реальность на внутренний и внешний миры" (6, с. 117).

В свете рассмотрения влияния старших ТГ-операторов на психическую деятельность будет уместным уделить некоторое внимание анализу еще одного понятия буддийской антропокосмологии, а именно понятия викальпа (букв. "возможность, выбор, сравнение"). Большинство буддологов интерпретируют данное понятие как "продуктивное или синтетическое воображение". В. И. Рудой указывает, что в абхидхармической психологии термин "викальпа" обозначает дискурсивную способность сознания, проявляющуюся на уровне мановиджняны, и его можно трактовать как "ментальное конструирование" (6, с. 133).

С подобной трактовкой можно согласиться, если не забывать, что термины "виджняна" и "манас" обозначают нечто другое, чем ставящиеся им в соответствие при переводе термины "сознание" и "ментал". Согласно буддийским представлениям, каждый уровень антропокосмоса имеет один ментальный ("манасический") и пять чувственных ("индриевых") модусов. Мановиджняна, упомянутая В. И. Рудым, - это ментальный модус виджняны. Дхарма виджняна в "моментах" психофизического потока никогда не появляется в отдельности, а всегда сопровождается какими-либо другими дхармами, соответствующими тем или иным функциональным уровням антропокосмоса. Поэтому проявление такой психической способности, как викальпа, непременно отражается на всем комплексе дхарм, сочетающихся в "моменте". Но если виджняна осуществляет "чистый" акт распознавания содержания психического опыта, то остальные дхармы противопоставляются виджняне как несущие это самое содержание. И то и другое по-своему "викальпировано" в ментальном модусе. Но если делать упор на содержании, то можно рассматривать, например, как это было отмечено у Ф. И. Щербацкого, виджняну в качестве "неопределенного познания" (нирвикальпака-джняна), а санджню "определенного познания" (савикальпака-джняна) (56, с. 126-127, 230). Познание здесь отождествляется с "викальпированием", а санджня дает наиболее содержательную его форму. Однако и другие эксплицитные уровни антропокосмоса вносят в содержательную сторону познания свой вклад.

Как указывается в "Абхидхармакоше", вайбхашики различали три вида викальпы: "прирожденное конструирование" или "спонтанное воображение" (свабхававикальпа); "предицирующее конструирование" (абхинирупанавикальпа); "конструирование на основе памяти" или "вспоминание" (анусмаранавикальпа) (6, с. 78, 133-134). Первый из этих видов, будучи, как и все, ментальным, направлен на пять чувственных модусов психического опыта, а два других только на ментальный. Как пишет В. И. Рудой, первый вид викальпы - "это первичная способность чувственного сознания различать те или иные характеристики объекта и формулировать на базе этого различения остенсивные суждения" второй вид - "эмпирическое различающее постижение", результатом которого являются предикативные суждения; третий - "мысленное воспроизведение элементов прошлого опыта или ситуации в целом" (6, с. 134, 193).