Чтение онлайн

Дальнейшее наблюдение состоит в том, что мы можем теперь более тщательно согласовать две концепции равенства. Некоторые авторы различают равенство, к которому обращаются в связи с распределением определенных благ, обладание которыми почти наверняка даст более высокое общественное положение или повысит престиж тех, кто находится в предпочтительном положении, а также равенство, применимое к людям независимо от их социального положения33. Равенство первого рода определено вторым принципом справедливости, который регулирует структуру организаций и долевое распределение с тем, чтобы социальная кооперация являлась и эффективной, и честной. Однако фундаментальным является равенство второго рода.

Оно определено первым принципом справедливости и такими естественными обязанностями как долг взаимного уважения; человеческие существа наделяются им как моральные личности. Естественное основание равенства объясняет его более глубокую значимость. Приоритет первого принципа над вторым позволяет нам избежать сравнения этих концепций равенства ad hoc образом, в то время как аргументы с точки зрения исходного положения показывают, откуда происходит это предпочтение (§ 82).

Последовательное применение принципа честных возможностей требует от нас рассмотрения людей независимо от их социального положения34. Однако как далеко мы можем заходить в этом направлении?

Представляется, что даже если честные возможности (как они были определены) выполняются, семья дает неравные шансы разным индивидам (§ 46). Следует ли тогда устранить семью? Взятая сама по себе и наделенная некоторой первичностью, идея равных возможностей склоняет нас в этом направлении. Однако в контексте теории справедливости в целом нет никакой настоятельной необходимости в таком курсе. Признание принципа различия переопределяет основания социального неравенства, рассматриваемого в системе либерального равенства; а когда принципам братства и возмещения (redress) придается подходящий вес, естественные распределения задатков и случайности социальных обстоятельств могут быть восприняты легче.

Сейчас, когда эти различия работают на наши преимущества, мы более готовы полагаться на нашу благосклонную удачу нежели печалиться по поводу того, насколько лучше бы мы могли жить, имей мы равные шансы с другими при устранении всех социальных барьеров. Концепция справедливости, будь она воистину эффективной и публично признанной в качестве таковой, кажется более способной, по сравнению с конкурирующими концепциями, к трансформации нашего видения социального мира и примирению нас с диспозициями естественного порядка и условиями человеческой жизни.

Наконец, нужно вспомнить о пределах теории справедливости. Мало того, что остались в стороне многие из аспектов морали, не было дано к тому же никакого объяснения правильному поведению в отношении животных и остальной природы. Концепция справедливости является лишь частью морального взгляда. Хотя я не утверждал, что способность к чувству справедливости необходима для того, чтобы иметь обязанность быть справедливым, кажется, что от нас не требуется справедливого отношения в строгом смысле к созданиям, у которых этой способности нет. Однако отсюда не следует, что нет вообще никаких требований по отношению к ним или к нашим связям с природным порядком. Конечно, плохо быть жестоким к животным, а уничтожение целых видов может быть большим злом. Способность к восприятию удовольствия и боли, к формам жизни, к которым способны животные, явно налагает обязанности сочувствия и гуманности к ним. Я не буду пытаться объяснять эти продуманные мнения. Они выходят за пределы теории справедливости, и не представляется возможным расширить договорную доктрину таким образом, чтобы включить их в нее естественным образом.

Правильная концепция наших отношений с животными и природой будет, по всей вероятности, зависеть от теории естественного порядка и нашего места в нем. Одна из задач метафизики состоит в том, чтобы разработать видение мира, которое подошло бы для этой цели; оно должно идентифицировать и систематизировать главные для такого рода проблем истины. Насколько справедливость как честность должна быть пересмотрена, чтобы согласовываться с этой более широкой теорией, сейчас сказать невозможно. Однако представляется разумным надеяться, что если она правильна в качестве объяснения справедливости среди людей, она не окажется слишком неверной при учете этих более широких отношений.

1. Отсюда следует, что такие вещи, как Благородный Вымысел в Государстве Платона (Соч., М.: Мысль, 1971, кн. III, с. 414–415); так же как и защита религии (когда нет веры), исключаются в качестве поддержки социальной системы, которая иначе не выживет, как в легенде о Великом Инквизиторе в «Братьях Карамазовых» Достоевского.

2. Хотя Бентама иногда истолковывают как психологического эгоиста, он не предстает таковым в работе Я. Винера — Jacob Viner «Bentham and J. S. Mill: the utilitarian background» (1949). Перепечатано в The Long Vim and the Short (Glencoe, 111., Free press, 1958); pp. 312–314). Винер также представляет корректную, как нам кажется, трактовку бентамовой концепции роли законодателя, с. 316–319.

3. Понятия равновесия и стабильности применительно к системам рассмотрены, например, в книге У. Р. Эшби — W. R. Ashby. Design for a Brain (London, Chapman and Hall, 1960), chs. 2–4, 19–20. (Имеется перевод на русский язык — У. Р. Эшби. Устройство мозга. М., 1961.) Используемое мной понятие стабильности на самом деле является квазистабильностью: если равновесие устойчиво, то все переменные возвращаются к своим равновесным значениям после того, как возмущение вывело систему из равновесия; квазистабильное равновесие — это такое равновесие, в котором только некоторые из переменных возвращаются к их равновесным значениям. По поводу этого определения см. работу X. Лейбенштейна — Harvey Leibenstein. Economic Backwardness and Economic Growth. (New York, John Wiley and Sons, 1957), p. 18. Вполне упорядоченное общество квазистабильно по отношению к справедливости своих институтов и чувству справедливости, необходимому для поддержания этих условий. Хотя изменение в социальных обстоятельствах может превратить его институты в несправедливые, они постепенно реформируются в соответствии с требованиями ситуации, и справедливость восстанавливается.

4. Этот набросок морального обучения проистекает от Джеймса Милля; раздел его работы по этому вопросу Fragment on Mackintosh включен Дж. С. Миллем в примечание к главе XXIII работы его отца Analysis of the Phenomena of the Human Mind (1869). Отрывок содержится в работе Mill's Ethical Writings, ed. J. D. Schneewind (New York, Collier Books, 1965), pp. 259–270. По поводу теории социального обучения см. работу А. Бандуры — Albert Bandura. Principles of Behaviour Modification (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1969). Недавний обзор морального обучения содержится в работе Р. Брауна — R. Brown. Social Psychology (New York, The Free Press, 1965), ch. VIII; а также работу М. Хофмана — M. Hoffman «Moral Development», in Carmichaets Manual of Psychology, ed. P. Mussen (New York, John Wiley and Son, 1970), vol. 2, ch. 23; с. 282–332 посвящены теории социального обучения.

5. Изложение фрейдовой теории морального обучения см. в следующих работах: Roger Brown. Social Psychology, pp. 350–381; Ronald Fleteher. Instinct in Man (New York, International Universities Press, 1957), ch. VI, esp. pp. 226–234.

6. По поводу Руссо см. Эмиль. По поводу Канта см. Критику практического разума, ч. 2, с неудачным названием «Учение о методе чистого практического разума»; Дж. С. Милль процитирован ниже, в примечании

7. По Пиаже см. J. Piaget. The Moral Judgement of the Child (London, Kegan Paul, Trench, Trubner, 1932). Дальнейшее развитие этого подхода можно найти у Л. Кольберга — L. Kohlberg «The Development, of Children's Orientation toward a Moral Order: 1. Sequence in the Development of Moral Thought», Vita Питала, vol. 6 (1963); and «Stage and Sequence: The Cognitive Developmental Approach to Socialization», in Handbook of Socialization Theory and Research, ed. by D. A. Goslin (Chicago, Rand McNally, 1969), ch. VI. Критика Пиаже представлена в работе Хофмана — Hoffman «Moral Development», pp. 264–275; и критика Кольберга — с. 276–281.

7. По поводу взглядов Милля см. его работу Utilitarianism, ch. Ill and V, pars. 16–25; On Liberty, ch. Ill, par. 10; а также работу Miirs Ethical Writings, ed. J. B. Schneewind, pp. 257–259.

8. Хотя взгляд на нравственное развитие, который будет представлен в §§ 70–72, построен так, чтобы сочетаться с теорией справедливости, я опирался на несколько источников. Идея трех стадий, содержание которых задано предписаниями, ролью идеалов и принципами, сходна с идеей, высказанной в работе Макдугалла — McDougall. An Introduction to Social Psychology (London, Methuen, 1908), chs. VII–VIII. Работа Пиаже — J. Piage. The Moral Judgement of the Child навела меня на мысль противопоставить мораль власти и мораль ассоциаций и принципов, и на описание этих стадий. См. также дальнейшую разработку Кольбергом (Kolberg) этого типа теории в сносках, приведенных под сноской 6 выше, относительно его шести стадий. В последних нескольких абзацах в § 75 я отмечаю некоторые различия между моими взглядами и взглядами этих авторов. Относительно теории Кольберга я должен добавить: полагаю, что мораль ассоциаций параллельна его стадиям от третьей до пятой. Развитие на этих стадиях может предполагать более сложные, требовательные и охватывающие роли. Однако более важно, на мой взгляд, что последняя стадия, мораль принципов, может иметь различное содержание, задаваемое любой из традиционных философских доктрин, которые мы обсуждали. Верно, что я аргументировал в пользу теории справедливости как более совершенной, и разрабатывал психологическую теорию при этом предположении; однако это превосходство является философским вопросом и не может, как я полагаю, быть установлено только психологической теорией развития.