Чтение онлайн

В 1861 году Григорий Елисеев, сотрудник левого русского журнала «Современник», предложил в одном из своих обозрений на рассмотрение читателей тему: «Разные мнения о том: женщины – люди ли?» 14 Задавая этот вопрос в одной плоскости – и, по сути, лишь рядом – с вопросом «Мужики – люди ли?», автор этого обозрения утверждал, что определяющими чертами человека и должным результатом подлинного раскрепощения являются грамотность, образование и разумность. Достоевский в «Преступлении и наказании» (1863) высмеял это елисеевское обозрение в эпизоде, где Разумихин, навестивший Раскольникова вскоре после убийства старухи, предлагает ему подработку – перевод с немецкого одной статейки:

Достоевский, в остальном довольно точно охарактеризовавший обозрение Елисеева (оно действительно было собрано из разных переводных цитат, поданных в типичной для того времени саркастической и самонадеянной манере), все же недооценил сделанные в нем выводы 16 . О мужиках у Елисеева говорилось, что им настоящих людей догонять придется еще очень долго, а вот женщины – «не только люди, но и люди по преимуществу, гораздо высшие мужчин» 17 .

Хотя с мнением об исключительности женщин Достоевский, пожалуй, и соглашался (об этом еще пойдет речь в нашей книге), и здесь, в «Преступлении и наказании», и позднее, когда он списывал с Елисеева персонажа «Братьев Карамазовых» (1878–1880) – лицемера Ракитина, бывшего семинариста, подавшегося в радикалы, – писатель высмеивал журналиста за его приверженность просвещенческой идее рационального развития, нацеленного на идеал автономии человеческой воли 18 . Елисеев родился в том же году, что и Достоевский (в 1821-м), и был, как и его знаменитый коллега по «Современнику» Николай Чернышевский, сыном священника и выпускником семинарии. Его личная жизненная орбита повторила особый путь России, с запозданием решившей покончить с деспотичными условиями зависимости от установок церкви и государства и стать частью культурной элиты, взявшей на вооружение философию свободы, равенства и братства. Для русской радикальной интеллигенции быть человеком значило быть самостоятельным мыслящим субъектом, руководимым в первую очередь разумом и намеренным добиваться независимости от церкви и государства.

И радикалы, и консерваторы считали кантовский принцип автономии некой данностью современного мира, освобождающей «сознательность» и «личность», но в то же время разлучающей эту личность с естественным сообществом, основанным на инстинкте – в противовес разуму 19 . Быстрое достижение свободы мысли дорого обходилось человеку, и в больших психологических романах второй половины XIX века цену, которую приходилось за это платить, подсчитывали до копеечки. Взращивание разумного сознания фигурирует в них как препятствие, встающее на пути к любви, братству и дружбе, а в крайних случаях – и как приговор к изгнанию из сообщества. Столкнувшись с нелогичностью безответной любви, нигилист Базаров в «Отцах и детях» (1860) Тургенева случайно порезался во время вскрытия, заразился тифом – и узнал, что сила его воли совершенно беспомощна перед лицом любви, смерти и обстоятельств русской жизни. Раскольников, как известно, следовал логике освобождения и довел ее до протоницшеанского вывода о том, что «все позволено», – но в итоге обрел в свободе только страдания и муки. Раскольникову снилось, будто из Азии на Европу надвигается какая-то «моровая язва», которая приведет к войне и людоедству, а Позднышев, антигерой «Крейцеровой сонаты» (1890) Толстого, поносит современный мир – готовый, по указке ненавистных ему докторов, «сидеть врозь и не выпускать изо рта спринцовки с карболовой кислотой» 20 .

Это неоднозначное отношение к самоопределению личности значительно отличает русский роман от европейских произведений, влиявших на его развитие. Удачная женитьба на правильно выбранной женщине приносит счастье и благополучие и Константину Левину, и Дэвиду Копперфильду, но препятствия, которые они встречают по пути, требуют от двух этих протагонистов проявления совсем разных способностей. В диккенсовском типичном «романе воспитания» находчивость, сила духа и опыт Копперфильда позволяют ему победить в схватке с чужими подлостью и алчностью. Левину же приходится бороться лишь с собственными слабостями – и он оказывается на грани самоубийства как раз тогда, когда у него рождается сын. Он мучится сомнениями такого свойства, что, как он понимает, одолеть их попросту невозможно. Левин, этот продукт европейского воспитания и обладатель самого независимого ума, какой только изображался в литературе, открывает, что свобода – тяжелое, почти невыносимое бремя.

И все-таки, хотя Фридрих Ницше отмечал «русский пессимизм» Толстого и Достоевского и называл его общим симптомом упадка, характерного для современности 21 , эта боязнь разобщенности у русской интеллигенции шла рука об руку с неустанным поиском трансцендентной общности, которая все время виделась ей в диалоге с западной философией Просвещения и Контрпросвещения. Большой русский роман изобретал средства, которые помогли бы залечить разрывы и трещины, поразившие современный мир: Аркадий Кирсанов в «Отцах и детях» отказывается от своего детского нигилизма – женится по любви и решает сохранить отцовское имение; Раскольников духовно перерождается благодаря Сониной неколебимости; Левин в последней главе «Анны Карениной» понимает, что достаточно одной веры, – и отрекается от рационализма в пользу дедовских обычаев и религиозного смирения. В «Братьях Карамазовых» таинственный посетитель молодого Зосимы винит наступивший «период человеческого уединения» (курсив в оригинале) в разобщении человечества:

Здесь посетитель Зосимы формулирует главную мысль славянофилов, которая, по его представлению, восходит к православному учению: что все человечество в совокупности составляет божественную сущность, и она-то гораздо важнее, нежели сознание отдельно взятого человека (того, кто «от целого отделился единицей») 23 . Утрата веры в «людскую помощь» – элементарного представления о доброте человеческой души – означает утрату веры в единство человечества с божественным началом. Личность, согласно этой формулировке, – всего лишь единица, отделенная от целого, и, считая себя самостоятельной, она заново воспроизводит изгнание из Эдема за вкушение плода с запретного древа познания. Достоевский изображал встречу русских людей с Просвещением как причину рокового разрыва с целым – разрыва, преодолеть который можно только через радикальную веру, через самоотречение и любовь к другим людям 24 . Поэт и философ-символист Вячеслав Иванов писал, что Достоевский «в живой соборности видел… единственное спасение человека и человечества; чаял пресуществления государственности в Христову теократию на святой Руси» 25 .

Попытки правильно определить особый путь России, в которых акцентировались или ее отсталость, или ее преимущества, определяли и раскалывали русскую мысль на протяжении всего XIX века и позже – начиная со спора между «архаистами» и «новаторами», разгоревшегося в начале XIX века, продолжившегося в революционное время и длящегося до сегодняшнего дня. Хотя различные реакции на модернизацию в русской традиции классически разделялись на славянофильские и западнические, их внешне противоположные представления о сообществе и интерсубъективности, пожалуй, кое-где переплетались 26 . Писатели, находившиеся по обе стороны раскола между «правыми» и «левыми», ища для своих героев и героинь средство спасения от душевных мук и одиночества, воображали некие идеальные сообщества, которые перекрывали, преодолевали и даже пытались вовсе ликвидировать экзистенциальную пропасть, разъединяющую современных людей. За критикой, которой писатели осыпали современное им общество, стояли представления о трансцендентной общности – сколь бы различные формы она ни принимала: русская нация (Россия, Русь, родина, отечество, отчизна), или христианское братство (братолюбивое общение), или русский народ, или община (сообщество, коммуна), или божественное единство (всеединство, соборность, совокупность). Пусть спасение от разобщенности можно было обрести лишь в мессианскую эру, оно все равно считалось возможным и, разумеется, неизбежным, и, по сути, и радикалы, и консерваторы именно его мыслили святейшей миссией России – избранной для этой задачи из всех других стран. Эта-то «естественная всемирность» – воображаемая альтернатива экзистенциальному отчаянию и поразившей современный мир аномии – и продолжала служить мотивирующим идеалом, с оглядкой на который действовали в реальном мире и отдельные читатели того времени, и – впоследствии – советское государство.

Можно было бы несколько обобщить встречавшиеся в русской традиции разнообразные виды реакции на присущую Новому времени отчужденность и разделить на два разных, хотя и переплетенных, типа представлений о сообществе и интерсубъективности, сформулированные в ответ на современные проблемы и затрагивавшие сразу русскую и западную традиции. Представление первого типа впервые нашло выражение – и обрело чрезвычайно мощное влияние – в провокационном романе Чернышевского «Что делать?», а представление второго типа – в откликах Толстого и Достоевского на этот роман. Если, согласно первому представлению, люди должны, идя по пути просвещения и «приходя в сознание», вступать в организации наподобие общин, то, согласно второму, напротив, личности следовало содрать с себя внешний слой, навязанный образованием и обществом, и вернуться к исконному единству. В романах, которые рассматриваются в первых двух главах настоящего исследования, взаимоотношения женщин служат образцами обоих типов воззрений и подробными иллюстрациями того, как из отдельных личностей возникают и формируются сообщества.

И для Чернышевского, и для Сталина были характерны такие представления о коллективе, которые подразумевали полное переустройство общества и уходили корнями к французским социалистам-утопистам, а также к левым гегельянцам. В этой традиции рассматривается община, ориентированная на идеал разума, который заменяет устаревший авторитет божественной власти или обычая. Если человек как автономный субъект будет свободно следовать велению своего разума, это приведет к торжеству принципов коллективного блага и прав отдельного человека 27 . Хотя сторонники такого рода утопии выступали за социальное равенство, в ее советском изводе вскрывались опасности самих ее организующих принципов: Ленин настаивал на необходимости «революционной партии пролетариата», а впоследствии эта партия мутировала в скрепы сталинского государства. В первой главе («Рациональное») показано, как освобождение и просвещение героини Чернышевского Веры Павловны послужило катализатором революционного прогресса – движения к утопическому будущему, пронизанному социалистическими идеями. Хотя исследователи обычно отмечают, что главным вкладом этого романа в споры о женском вопросе и его главным влиянием, оказанным на литературу и жизнь, стала изображенная там «свободная любовь», в действительности важнейшим и с политической, и с повествовательной точки зрения является показанное в романе представление об отношениях между женщинами. С самого начала романа мы видим, что женщины вступаются за других женщин, причем действуют из альтруистических инстинктов, – тогда как мужчины предаются бесплодным занятиям и спорам. Когда Лопухов, наставник Веры, просит товарища обвенчать их (этот брак должен освободить девушку из-под ига ее ретроградного семейства), тот, как «новый человек», действуя из соображений разумного эгоизма, отказывается, потому что опасается неприятных последствий для себя. А вот жена этого товарища упрашивает его отбросить расчеты и произносит те самые слова, ставшие названием романа: «Ну, что делать, рискни, Алеша». Чернышевский показывает, что нелогичность женского сочувствия – средство преодолеть жесткий рационализм. В снах Вере являются «богини» и помогают ей понять, как ее трудное положение связано с трудным положением всех женщин в самые разные исторические эпохи. Согласно логике романа, это понятие о женском коммунитарном духе должно было сломить барьеры неравенства, созданные материальными условиями текущего времени, и сделать так, чтобы утопическое будущее наступило как можно скорее.

Эти идеи, как и их специфическое выражение в эстетике и в структуре «Что делать?», сделались мишенью нападок современников. Не последним в ряду его критиков был Лев Толстой. Самым смехотворным – и опасным – в романе Чернышевского было, по мнению писателя, изображение человеческих взаимоотношений, в которых руководящим принципом выступает разумный эгоизм. Толстой откликнулся на этот роман пародией – пьесой «Зараженное семейство» (1863–1864), где показал, что истинные мотивы «нового человека», рвущегося «освободить» женщину от ее семьи, – просто похоть и безоглядный эгоизм. В его пьесе эмансипация приводит к тому, что невинная и беззащитная женщина оказывается брошена на произвол судьбы – то есть общества, в котором царят исключительно жажда наживы и погоня за плотскими удовольствиями. Критика, которой Толстой подверг роман Чернышевского, привлекла внимание к проблеме современного сознания, которая в его глазах оставалась самой непобедимой и важной, – к проблеме интерсубъективности. По убеждению Толстого, препятствиями, которые не позволяют людям понять друг друга и приблизиться к конечной цели – общему братству и единению, – являются человеческие ненасытные страсти, недоразумения и разного рода досадные случайности. Кроме того, он громогласно утверждал, что разум, образование и общество в действительности мешают людям ясно увидеть друг друга, мешают им действовать, следуя врожденной человеческой тяге к добру и правде.