Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922-1927
Шрифт:
Далее, в первом издании книги ничего не говорилось о связи константных явлений симпатии в человеческой душе с духовной историей, а это значит — с теми или иными культурными кругами, где преобладают идеи, оценки и «душевные образования» симпатии.
Очень велико, далее, значение симпатии как функции в теории познания (в этом отношении первопроходцем является Бергсон). А между тем ни теория познания органической жизни, ни теория познания наук о духе не уделили симпатии достаточного внимания. Начиная с Декарта, механистическая биология вытеснила прежнее, бытийственное значение симпатии «как оправданного в своем существовании, наряду с рассудком и восприятием, материального источника познания (мира жизни, по меньшей мере)» (XI); эта механистическая биология выдвинула утверждение, что «между мертвым и живым не существует объективного, онтического, сущностного различия» (XI–XII). И теория «вчувство-вания», возникшая из критики механистической биологии Нового времени, — это прямое порождение самой этой механистической биологии. Ибо то, что их связывает, — это «утверждение, что между мертвым и живым не существует объективного, онтического, сущностного различия и что только проектирующее вкладывание (projizierende Hineinlegung) наших субъективных человеческих чувств в определенные чувственно данные явления природы порождают иллюзию, что между мертвым и живым есть онтическое, сущностное различие» (XII).
«Проектирующая теория вчувствования, — утверждает Шелер, — которая во всех ее формах опровергается в моей книге, и механическая теория жизни, таким образом, представляют собою опирающиеся друг на друга и неотделимые одна от другой идеи» (XII).
В плане теории познания речь идет о вопросе, который в недавнее время снова поднят Г. Дришем, А. Бергсоном и Э. Бехером: это — вопрос, «указывают ли, и в какой мере, факты "симпатии" на существование "сверхиндивидуального единства жизни" (XII).
Ответу на этот вопрос посвящена в значительной мере заново написанная вся третья часть книги («С»), темой которой является проблема «чужого я» — проблема, которая, утверждает Шелер, «представляет собою основную проблему всякой теории познания гуманитарных наук» (XII), что уже признали многие ведущие исследователи; из этих последних Шелер называет девять философюв и ученых: Т. Липпс, Б. Эрдман, Э. Бехер, А. Кронфельд, Г. Дриш, Э. Трельч, И. Фолькельт, Э. Гуссерль, Э. Шпрангер. В подтверждение этого своего утверждения о роли чужого я в «науках о духе», т. е. в гуманитарных науках, Шелер цитирует утверждение Эрнста Трельча из его статьи «Логика исторического понятия развития» в «Kantstudien» (том XXVII, книга 3–4, <1923>, с. 286):
«В центре здесь стоит вопрос о познании чужой души, который есть подлинный вопрос теории познания истории, да и вообще центральный пункт всякой философии, потому что на нем покоятся возможности и трудности совместного мышления и философствования» (XII).
Шелер далее перечисляет тех, чью критику в его адрес по поводу 1-го издания книги он учел во 2-м: Б. Эрдман, И. Фолькельт, Э. Штайн, Э. Бехер, Г. Дриш, Э. Трельч, А. Кронфельд, Э. Шпрангер, Н. Лосский (!) и др.
Наконец — связь проблемы симпатии с историей философии в целом, а это значит — с сущностью и историей метафизики. Симпатия и любовь — это «первофеномены витально-психической, resp. — ноэтически-духовной жизни» (XIII).
В качестве такого первофеномена «симпатия», по мысли Шелера, всегда была в центре всех великих метафизических систем прошлого. Индийские мудрецы и Платон (в «Пире»), Августин, Фома Аквинский, Бруно, Спиноза, Гегель, Ф. Баядер, Шопенгауэр, Эд. ф. Гартман, Бергсон, а в последнее время Г. Дриш и Э. Бехер — все они (теистически, или политеистически, или пандемонистически) мыслили в духе и в направлении шиллеровского дифирамба «К радости». Шелер цитирует соответствующее место этого стихотворения, которое проигрывает в русском переводе в силу того, что «Sympathie» заменено в переводе И. Миримского на слово «дружба» — как более сильное и одновременно обобщенное по сравнению с русским «симпатия»; при этом — чтó тоже характерно — русское соответствие более «идеально»:
Все, что в мире обитает, Вечной дружбе присягай! (Huldige der Sympathie!) Путь ее — в надзвездный край, Где Неведомый витает».Несомненно, ближе к шиллеровскому «Sympathie» «душ родство» в старом переводе Ф. И. Тютчева:
Душ родство! О, луч небесный! Вседержащее звено! К небесам ведет оно, Где витает Неизвестный!Замечание об идеализации в русских версиях не покажется произвольным или неуместным, если иметь в виду, что свою метафизику «симпатии» Шелер хочет увязать с «не имевшей попыток после Шопенгауэра "Метафизикой половой любви"» (XIV) (см. в особенности главу VII, о «кооперации симпатических функций»)].
[Первая часть («А») — «Сочувствие»; раздел I: «Так называемая этика симпатии». Свою книгу в новом издании Шелер начинает не с анализа любви и ненависти, а с анализа таких форм поведения, «участие» в которых делает возможным «понимание» других существ (со-чувствие, со-страдание и т. д.). Такова традиция, с критики которой Шелер начинает («этика симпатии» англичан, Руссо, Шопенгауэр и др.) в истории этики; в соответствии с этой традицией все явления симпатии изначальнее любви и ненависти. Тезис Шелера: «этика» никогда не в состоянии отдать должное «фактам нравственной жизни» (1). Против «этики симпатии» Шелер выдвигает два аргумента. Первый состоит в том, что за основу эта этика берет позицию наблюдателя; второй гласит: «Было бы совершенно ошибочным полагать, что каждая этическая оценка, для того, чтобы состояться, должна быть проникнута сочувствием» (2). Дальше сразу идет первая выписка]
«Возьмем прежде всего целый класс этических самооценок. Имеет ли здесь место какое-то сочувствие? Например, во всевозможных «муках совести», в «раскаянии», во всех положительных оценках себя самого? Адам Смит считал [370] , что и здесь это так. Человек только для себя одного, согласно Смиту, никогда не нашел бы этических ценностей непосредственно в своем переживании, волении, поступлении, бытии. Только поставив себя сперва на точку зрения одобряющих или порицающих его поведение оценок и поведения зрителя, он наконец видит себя самого глазами некоторого «беспристрастного зрителя (свидетеля)» [371] (2).
370
1. См.: Адам Смит. Теория нравственных чувств. М., «Республика», 1997. Уточнения и правка перевода, осуществленные в этом издании, коснулись также и понятия «беспристрастный наблюдатель (свидетель)» (impartial spectator): см. ниже (с. 332).
371
2. В словаре М.М.Б. «беспристрастный зритель» Шелера как бы похож на нейтрального «третьего» (т. е. не я, не ты, а кто-то мне неизвестный); следует поэтому обращать внимание на разницу в применении этих категорий. В ПТД говорится о «точке зрения безучастного "третьего"» (с. 25), но понимается при этом нечто противоположное ходячей идее об объективной повествовательной позиции от третьего лица. Главное, однако, в концепции Шелера — это социальная динамика при самонаблюдении, которая обсуждается во многих его работах. «Все самонаблюдение, как прекрасно знал уже Т. Гоббс, есть только "поведение" относительно себя, "как если бы" я был "другим"» (Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft [1926], Bern/München: Francke, 1980, S.57). Из этого положения вытекает, что самооценка, самосознание, самонаблюдение, самоосвещение и т. д. всегда исходят из возможной перспективы других. Интересное применение этой идеи в связи с интерпретацией роли зрителя в романе «Идиот» Достоевского см.: Victor Emil von Gebsattel. «Der Einzelne und sein Zuschauer», in: Zeitschrift für Pathopsychologie, Bd. 11,1. Heft (1913/1914).
[Раздел II: «Разделения в феноменах "сочувствия"». Поскольку данная выписка представляет собою в тексте Шелера сноску, то мы даем здесь перевод предшествующего этому примечанию рассуждения в виду большой важности этого места, а также его важности с точки зрения языка оригинала, почти непереводимого терминологически на русский, в^силу чего потребовалось искать русские эквиваленты, одновременно обтекаемые и точные. «Вполне разумно сказать: "Я очень хорошо понимаю, что вы чувствуете", "но я не испытываю к вам никакого сочувствия". «Понимать чувства другого» остается еще в сфере познающего поведения и не суть нравственно релевантный акт. Крупный историк, романист, драматург в высокой степени должны обладать даром «понимать», или «сопереживать», внутреннюю жизнь других людей. Но им вовсе не нужно испытывать при этом сочувствие. Таким образом, «чувство понимания» и «сопереживание» (по отношению к другим) мы должны строго отличать от «сочувствия». Это и в самом деле чувствование чужого чувства, а не просто знание о нем или суждение относительно того, что другой испытывает чувство; равным образом, это и не переживание действительного чувства как некоторого состояния; проникая чувством во внутреннюю жизнь других, мы схватываем только качество чужого чувства — без того, чтобы оно нам передавалось или вызывало в нас такое же реальное чувство». Далее — примечание, воспроизводимое выпиской:]
«Мы чувствуем качество чужого страдания без того, чтобы тем самым испытывать со-страдание; мы чувствуем качество чужой радости и без со-радования ей. См. об этом: Эдит Штайн, «Новое о проблеме вчувствования» (Фрайбург, диссертация, 1917, с. 14)» (5) [372] .
[Рассматривается феномен «заражения» (Ansteckung) и особый, «пограничный случай» его — «слияние» (Einsfühlung) между воспринимающим и воспринимаемым. «Оно есть пограничный случай, поскольку здесь не только чужой, протекающий в своих определенных границах эмоциональный процесс бессознательно принимается за свой собственный, но и поскольку чужое я полностью отождествляется (во всех его основных установках) с собственным я. Отождествление здесь тоже столь же непроизвольно, сколь и бессознательно. Этот случай Липпс совершенно неправильно усматривал даже в эстетическом вчувствовании. Так, по Липпсу, зритель в цирке, захваченный работой акробата, сливается с акробатом, движения которого он внутренне сопровождает. Липпс здесь думает, что только реальное я зрителя остается обособленным, а его переживающее я растворяется в я акробата»:]
372
3. Диссертация Эдит Штайн была защищена в 1916 г. во Фрайбурге-на-Бреслау и первоначально называлась «Проблема вчувствования в ее историческом развитии и феноменологическом рассмотрении». Опубликована в Галле в 1917 г.; репринт этого издания вышел в 1980 г. В своей книге Шелер ссылается на эту работу трижды. В своих воспоминаниях Э. Штайн пишет о том, какое сильное впечатление произвел на нее Шелер — не только как мыслитель, но и как новообращенный католик. Любопытно, что в 20-е гг. Э. Штайн не только перешла в католичество (1922), но и потом (1934) вступила в орден кармелитов, а Шелер, наоборот, отошел от католицизма и от церкви вообще.
Эдит Штайн (1891–1942) в пору знакомства с Шелером была ассистенткой Э. Гуссерля (вместе с М. Хайдеггером, с которым она готовила к изданию «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени» Гуссерля). В 1938, спасаясь от геноцида, бежала в Голландию в монастырь кармелитов, после оккупации была депортирована в Освенцим и там в 1942 г. умерщвлена в газовой камере. Причислена католической церковью к лику блаженных (а недавно, насколько нам известно, — к лику святых). См.: Аверинцев С. С. Послесловие // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 3, М. 1995. С. 470–471. См. также: Matzker R. Einfühlung: Edith Stein und Phänomenologie. Bern etc., 1991.
«Это мнение Липпса Э. Штайн подвергла справедливой критике (в вышеупомянутой работе). Я не "совпадаю" с акробатом, а только "прикован" к нему. Эти "сопровождающие" двигательные интенции и импульсы исходят от некоторого моего фиктивного "я" (Fiktumich), которое остается для меня сознательно отделенным от моего индивидуального я, и только мое внимание приковано при этом к этому фиктивному "я", а через него (пассивно) — к акробату» (17) [373] .
373
4. Ср. у Э. Штайн: «To, что сбило Липпса с пути, — это смешение самозабвения, с которым я отдаюсь любому объекту, с растворением «я» в объекте. Таким образом, вчувствование, строго говоря, не есть чувство слияния». — Stein Е. Zum Problem der Einfühlung. München, 1980, S. 17.