Чтение онлайн

Не чувствуя за собой собственного права, он всегда играл роль… — По Тютчеву, несовместимое с духом подлинной христианской империи лицедейство в политической практике Наполеона обусловлено теми же причинами, что и ее пародийность. Компенсируя недостаточность «законного» и «вечного» историософского фундамента в своей деятельности, он был вынужден прибегать к созданию искусственных обстоятельств, к подлогам и подменам, к демагогическим и актерским приемам. «Царствовать — значит играть роль, — заявлял Бонапарт. — Государи всегда должны быть на сцене» (цит. по: Коленкур А. де. Мемуары. Поход Наполеона в Россию. М., 1943. С. 346). Наполеон придавал большое значение печатной пропаганде и манипулированию общественным мнением, видя в них незаменимые орудия для создания с помощью ловкой казуистики необходимых стереотипов. По свидетельству современников, Наполеон нередко заставлял присяжных историографов с чрезмерным пафосом изображать свои победы, прославлять «героя», скрывать собственные промахи и преуменьшать воинскую славу других, а когда готовился к войне, то популяризировал лозунги мира. Особую роль в, так сказать, игровой системе французского монарха играла религия, которую он, в отличие от Тютчева, рассматривал не как божественную основу империи, а лишь как самый необходимый миф для «человеческих, слишком человеческих» построений. Еще отправляясь в Египет, он взял с собой среди разных сочинений Ветхий и Новый Завет, Веды, Коран, но эти религиозные книги числились по разделу политики, которой и должны были служить. В Египте он представлял себя мусульманином, как бы используя миссионерские приемы иезуитов (проповедуя христианство в Азии и Африке, они для достижения искомых целей нередко становились брахманами, факирами, конфуцианцами и т. п.). Незадолго до смерти Наполеон признавался: «Я очень счастлив, что не имею религии. Это большое утешение, что у меня нет никаких химерических страхов и что я совсем не боюсь будущего» (цит. по: Bertrand. T. 2. P. 105–106). Заключая конкордат с папой после бурного периода радикального революционного атеизма, он заявлял, что восстанавливает религию «для себя», и видел в христианстве, говоря его собственными словами, не «тайну воплощения», а «тайну социального порядка», незаменимое средство для закрепления неравенства и успокоения бедных, которые должны надеяться на небесное воздаяние, а не убивать богатых на земле. Как самовластный рационалист и утилитарист, Бонапарт находил в Евангелии лишь «прекрасные притчи, превосходную мораль, но мало фактов» и внутренне предпочитал Коран. Он утверждал, что мусульманский рай «побуждает к битве и обещает блаженство тем, кто погибает в ней. Крылья ангелов врачуют раны. Таким образом, религия Магомета во многом способствовала успехам его оружия ‹…› Христианская религия не возбуждает отвагу. Как генерал, я не любил христиан в своей армии. Непредвиденная смерть так опасна; нужно столько труда, чтобы попасть в рай, такое значение придают последним моментам жизни, что это мало согласуется с воинственным духом и неожиданной гибелью» (Bertrand. T. 1. P. 120). В католической же Франции Наполеон неизбежно должен был «играть» с христианством, использовать его как важнейшую составную часть имперского прагматизма. Такая игра была тесно связана с его общим представлением о человеке, в природе которого он хотя и обнаруживал определенные духовные достоинства и добродетели, но не находил для них существенной опоры, которой считал тщеславные корыстные интересы и личные выгоды. В спорах с К. В. Меттернихом он непоколебимо стоял на этом пункте, полагая, что для активной и успешной политики на социальной сцене и не может быть никакой другой опоры, и расценивал искренние высокие побуждения и благородные мотивы как бесплодное мечтательство. Тот же К. В. Меттерних отмечает, что чувства преданных ему людей Бонапарт сравнивал с чувствами детей и собак, на симпатиях и инстинктах которых следует искусно играть. Подобную игру проницательный австрийский дипломат обнаруживал «сквозь маски, которые французский император умело менял. В его причудах, остроумных выходках, приступах гнева, неожиданных вопросах я привык видеть столько сцен с подготовленными и изученными эффектами, рассчитанными на собеседника» (Bertier de Sauvigny G. Metternich et son temps. P. 218). Отсутствие законного права Наполеон компенсировал пышными парадами и торжествами, созданием привилегированного дворянства и полицейского аппарата, перлюстрацией писем, негласным наблюдением за рабочими, крестьянами и военными, цензурой прессы, театральной и судебной деятельности, что обесценивало вводившиеся в его правление Гражданский, Торговый и Уголовный кодексы и давало новые примеры республиканско-монархической «игры» его кентаврических проявлений.

С Константина начинается 5-я и окончательная Империя, христианская Империя. — Тютчев связывает «окончательность» Империи с ее христианскостью, утверждение которой выразительно проявилось в правление Константина Великого (306–337), продолжавшего традиции «великого» Рима, отмежевавшегося от «падшего» и основавшего Второй Рим. В. С. Соловьев подчеркивает: «Языческий Рим пал потому, что его идея абсолютного, обожествленного государства была несовместима с открывшеюся в христианстве истиной, в силу которой верховная государственная власть есть лишь делегация действительно абсолютной богочеловеческой власти Христовой» (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 562). Новое понимание делегации властных полномочий, которое, и с точки зрения Тютчева, есть единственно истинное и законное, заключается в божественном предназначении Империи (метафорическое обозначение Христа как Императора и Царя происходит из Священного Писания), в исполнении воли Бога, что нашло свое обоснование в государственно-идеологических размышлениях Евсевия Кесарийского. «Почти все библейские эсхатологические пророчества о некоем универсальном мире народов Евсевий относит на счет Pax Constantiniana, помещая Imperium Romanum на место эсхатологического Царства Божия. Политическая реальность Римской империи ставится им в зависимость от церковной доктрины спасения. Своим воскрешением, говорит он, Христос заложил основы своего царства на земле и вручил правление им первому христианскому императору в лице Константина Великого. Но это царство, соединившее в себе империю и церковь, универсально только de jure. Поэтому превратить “юридический” универсалитет империи-церкви в универсалитет de facto — долг императора» (Медведев И. П. Роль Византии в средневековом христианском мире вообще и в христианизации Руси в частности // Рим, Константинополь, Москва: сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры до XVII в. С. 128). Повинуясь этому долгу, «Константин смотрел на себя не как на главу Церкви, а как на Божия служителя, действующего об руку с Церковью. У него было выражение, что он есть епископ по внешним делам (episcopus laicus) ‹…› Император считал себя обязанным заботиться о мире святых Божиих Церквей, наблюдать за точным исполнением церковных постановлений между своими подданными мирянами и самим духовенством и заботиться о распространении христианства между язычниками. Постепенно в Византии было оформлено твердое учение об отношениях между властями Церкви и государства ‹…› Это и есть единственно правильная идея. Но фактическое ее осуществление более всего зависит от степени искренности взаимоотношений, а это, в свою очередь, определяется глубиной и искренностью веры в народе и в представителях власти церковной и гражданской. Фактически независимость Церкви в ее бесспорнейших правах нарушалась всюду, а церковные власти, в свою очередь, при разных случаях вмешивались в не касающиеся их государственные дела, и столкновения между обоими учреждениями наполняют всю историю» (Тихомиров Л. Религиозно-философские основы истории. М., 1997. С. 272–273). Действительно, «единственно правильная идея» во взаимоотношениях Церкви и государства неоднократно искажалась в конкретной практике, что и предопределяло периоды «помрачения» византийской монархии (см. далее коммент. С. 473*). Тем не менее идеал «симфонии» сохранял в «христианской империи» свою нормативную непреложность.

Нельзя отрицать христианскую Империю без отрицания христианской Церкви. — Подразумевается нераздельность судеб священства и царства, неразрывность церковной и имперской истории, зафиксированная актами Вселенского (381 г.) и Поместного (1589 г.) Соборов в понятиях «нового» и «третьего» Рима, ставших мировыми христианскими центрами и попечителями «истинной правой веры». Такое попечительство оставалось обязательным условием и для Третьего Рима, в понятии которого русская Церковь как наследница христианской Церкви первых восьми веков ее существования, Церкви соборного периода, занимает основополагающее место. Падение «великого» Рима осознается старцем Филофеем не только как перенос столицы мира на Восток в IV в. или разрушение варварами Западной Римской империи в V в., но прежде всего «как “отпадение” “латинян” от правой веры при Карле Великом и папе Формосе (IX–X вв.), сопряженное с началом формирования будущей Священной Римской империи, как разделения Церквей ‹…› Вторая грань периодизации Филофея — предательство православной греческой веры “в латынство” на Флорентийском соборе и “разорение” Греческого царства» (Синицына. С. 326, 234). Следовательно, сохранение чистоты «истинной веры» является одной из самых главных задач «нового, Третьего Рима».

Церковь, освящая Империю ‹…› сделала ее окончательной. — См. коммент. С. 470–472*.

…все, отрицающее Христианство, часто весьма могущественно в отрицании, но всегда бессильно в созидании, потому что является бунтом против Империи. — С историософско-антропологической точки зрения для Тютчева отрицание христианства и основывающегося на нем имперского социально-государственного строительства узаконивает греховное, непреображенное и непросветленное состояние человеческой природы, являющейся источником «отрицательного», «бунтарского», индивидуалистического, не освященного высшим смыслом исторического творчества.

…Империя, нерушимая в своем начале, в действительности могла проходить периоды слабости, остановок, помрачения. — Среди таких периодов отступления от нерушимого христианского начала Тютчев мог иметь в виду правление гонителя христиан Юлиана Отступника (361–363), действия которого в библейско-имперском контексте охарактеризованы в учительных гимнах (мадрашах) Ефрема Сирина как отступление от нерушимого христианского начала. «Трагедия империи состоит в том, что ее император, крещенный христианин, предался языческим волхвованиям, через это попал в рабство к диаволу, воздвиг гонения на христиан, перестал радеть о благе империи, доверился магам и гадателям, затеял опасный и неразумный поход против Персии и, наконец, пал, сраженный Божиим гневом, вызвав своими действиями нарушение равновесия власти духовной и власти светской, а также прямые территориальные потери у ромеев. Таким образом, тема всех четырех мадрашей может быть сформулирована как “Таинственный Промысел Божий и судьбы христианского царства”» (Муравьев А. В. Учение о христианском царстве у преподобного Ефрема Сирина // Традиции и наследие Христианского Востока. М., 1996. С. 335). В тютчевскую логику монархических слабостей, остановок и помрачений укладывается деятельность императоров-ересиархов, императоров-иконоборцев в Византии, частые нарушения «симфонии», отсутствие четких законов о престолонаследии, политическое вероломство и эпизоды насильственного захвата власти, дворцовых переворотов, Флорентийская уния (1439 г.), духовное падение Константинополя под тяжестью собственных грехов и последующее завоевание турками, а также отступления наследовавшей христианскую империи России от чистоты самодержавных основ в союзе церкви и государства, что неоднократно подвергалось поэтом критическому осмыслению. С точки зрения Тютчева, именно искажение и обессмысливание нормативного идеала «симфонии» священства и царства исторически приводит в конечном итоге к «обессоливанию», обессиливанию и падению христианской империи.

Это история узурпированной Империи. — Византинист Ф. И. Успенский отмечал: «Европейские народы, основав государства на развалинах Римской империи, до тех пор чувствовали себя не на месте, пока не создали своей империи. Империя Карла Великого есть фикция, теоретически разработанная Алкуином и Эйнгардом. Франкский король и его ученые сотрудники понимали, что восстановлять Римскую империю, при существовании таковой в Византии, нельзя, а между тем для осуществления политических задач Карла необходимо было обосновать права на его императорский титул» (Успенский Ф. Как возник и развивался в России восточный вопрос. СПб., 1887. С. 22). В то время как Восточная империя считала себя законной преемницей «Ромейского царства», Алкуин называл «главой мира» («caput orbis» — лат.) Карла Великого, видевшего себя восстановителем Западной империи и стремившегося перенести центр тяжести мира с Востока на Запад, изменить вектор translatio imperii от греков к франкам. С коронацией Карла Великого за византийскими василевсами в Западной империи не признавали римского (ромейского) титула, «сокращая» его до «rex Constantinopolitanus», «imperator Grecorum», а его подданных именуя не ромеями, а греками (см. об этом: Ронин В. К. Византия в системе внешнеполитических представлений раннекаролингских писателей // Византийский временник. 1986. Т. 47. С. 85–94). В Византии на Карла Великого смотрели как на узурпатора и позднее ни за Оттонами, ни за Гогенштауфенами не признавали права на императорскую корону. В результате возникли две империи, соперничество которых сопровождалось усилением раскола в Церкви, что привело в конечном итоге к схизме 1054 г. Именно в правление Карла Великого и его властью получила оформление специфически западная религиозная традиция, в рамках которой утвердится изменение Символа веры и прибавление к нему «филиокве» как догмата на Аахенском церковном соборе 809 г. (см. об этом: Иоанн С. Романидис. Филиокве // Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего экзархата. 1975. № 89–90. С. 89–115). Возлагая на всесильного короля императорскую корону в 800 г., зависимый от него папа Лев III тем самым возвышал и себя, занимал по отношению к светской власти особое положение и как бы проводил в жизнь завет так называемого «Константинова дара» вопреки установлениям Вселенских Соборов. С точки зрения Тютчева, истоки современного враждебного отношения Запада к России (вплоть до нарождавшейся на его глазах Крымской войны) следует искать в «истории узурпированной Империи» и ее противостояния «законной Империи».

Папа, восстав против вселенской Церкви, захватил права Империи, которые поделил, как добычу, с так называемым Императором Запада. — В эпоху Вселенских Соборов была сформулирована последовательная православная экклезиология, в границах которой на IV (Халкидонском) Вселенском Соборе 451 г. отмечалась первенствующая роль римской Церкви, поскольку Рим являлся царствующим градом, а также подчеркивалось равенство прав Римского епископа и Константинопольского патриарха, так как Константинополь стал новой столицей (Новым Римом) — городом царя и синклита (правительства). Богочеловеческая и соборная природа Вселенской Церкви во главе со Христом не предполагала слепого и безусловного ее послушания Риму, неподсудности Римского епископа и т. п. Однако искушения и соблазны, связанные с преимуществами Римской кафедры и с исторической памятью о земном могуществе языческого Рима, были достаточно велики, чтобы, по словам Г. В. Флоровского, «проникать сквозь вековой пласт христианства» (Флоровский Г. Исторические прозрения Тютчева // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 225). В результате вырабатывалось догматическое обоснование примата Римских епископов, а некоторые из них стали смотреть на свою поместную Церковь как на привилегированную, на себя же — как на единственных повелителей всей Церкви Христовой с традиционными прерогативами императорской власти. Еще в конце V в. папа Геласий I заявлял, что папы обладают б'oльшим величием, нежели государи, поскольку освящают их, но сами не могут быть освящены ими. В середине VIII в. Римские первосвященники становятся обладателями светской власти, получив во владение отвоеванную у лангобардов франкским королем Пипином Коротким (коронованным папой Стефаном II) территорию Равеннского экзархата и город Рим, находившиеся под скипетром византийского императора и подчинявшиеся Константинополю. Особое значение в возвышении церковной и светской власти пап имела изготовленная в то время подложная грамота Константина Великого, так называемый «Константинов дар» («Donatio Constantini» — лат.), для обоснования получения этой власти из рук первого христианского императора. Дарственная грамота за исцеление Константина от проказы и наставление его в «истинной» вере предоставляла кафедре наместников апостола Петра императорские почести и власть, главенство над всеми христианскими Церквами, а папе — Рим, Италию и западную часть Римской империи. Отдав власть над Западом папству, Константин якобы ограничивал свое господство Востоком, ибо «не подобает земному царю властвовать там, где Небесный царь учредил первенство священства и главенство христианской религии». В IX в. «Константинов дар» вместе с другими подложными документами вошел в сборник церковно-канонических декреталий («Лжеисидоровых декреталий» — по имени жившего в VII в. епископа Севильского Исидора), в котором подобраны многочисленные тексты, якобы относящиеся ко II–IV вв. и подтверждающие, будто Римский папа является верховным главой, законодателем, «высшим судией» в Церкви, «единым, высшим, первым епископом христианского мира». Тем самым утверждалось его неоспоримое «право» принимать в последней инстанции решения по всем вопросам религиозной и политической жизни. Как бы в соответствии с подобными декларациями во второй половине IX в. папа Николай I стал ярким выразителем идеи папской теократии и ее примата над светской властью, а также над юрисдикцией восточного христианства, хотя столица всего христианского мира с IV в. находилась в Византии, там созывались Вселенские Соборы, а Константинопольский патриарх с VI в. носил титул Вселенского. Николай I добивался низложения патриарха Фотия, противившегося папской экспансии на Востоке, стремился распространить свое влияние на Болгарию, где по инициативе последнего братья Константин (Кирилл) и Мефодий успешно осуществляли миссионерскую и просветительскую деятельность, стремился возвратить в юрисдикцию Римского престола Иллирию, Калабрию и Сицилию. Патриарх Фотий оказался в центре борьбы Римской и Константинопольской Церквей (см.: Dvornik F. The Photian Schisme. Cambridge, 1948), ставшей как бы прологом к последовавшему через двести лет их разделению, после которого первая присвоила себе называние «католической», т. е. всеобщей, вселенской, и продолжала развивать мнение о собственной супрематии и единоначалии своего главы, доводя это учение до категорических выводов. Вскоре папа Григорий VII сформулировал идею отождествления римского первосвященника с Церковью, которому дана от Бога власть «вязать и разрешать и на земле и на небе», в том числе низлагать и назначать императоров. Все более уподобляясь царствам мира сего и становясь похожей на светскую монархию (в 1302 г. папа Бонифаций VIII издал буллу «Unam Sanctam» о праве Церкви на светскую власть и на обладание не только духовным, но и материальным мечом), римско-католическая Церковь вступала, говоря словами Тютчева, в «святотатственный поединок» за имперскую «добычу» с германскими государями, о котором он ведет речь в ст. «Римский вопрос».

…начиная с 1815 года Западная Империя уже более не находится на Западе. — Венский конгресс в 1815 г. отказался от восстановления Римской империи. С другой стороны, его решением и созданием Священного союза было окончательно закреплено поражение имперских амбиций Наполеона.

Империя ‹…› сосредоточилась там, где всегда сохранялась законная традиция Империи. — См. коммент. С. 458–460*, 470–473*.

1848 год стал началом ее окончательного воцарения… — Тютчев здесь мыслит, так сказать, от противного, исходит из «окончательного» растворения имперской традиции в «революционном действии», что столь же однозначно определяет противоположную роль России.

В области светской образование Греко-Славянской Империи. — Т. е. империи, основывающейся на «православной традиции», хранящей и развивающей «наследие Константина».

В области духовной — объединение двух Церквей. — Надежду на такое объединение Тютчев высказывает в конце ст. «Римский вопрос». См. также коммент. к ‹Отрывку›. C. 485*.

…Австрия ‹…› прибегла к поддержке России. — См. коммент. С. 427*.

…лишение Римского Папы светской власти. — Т. е. исправление того крена, в результате которого западная Церковь приспосабливалась к царству мира сего, становилась «политической силой», «государством в государстве» и тем самым лишалась христовой закваски и силы. Ср. вывод современного историка, расценивавшего, подобно Тютчеву, уподобление Римского престола мирскому государству и усиление его политического могущества за счет духовного влияния: «замена духовного меча на материальный есть главная и роковая перемена, а все другие — лишь ее следствия ‹…› Падение папства во всех аспектах его деятельности можно объяснить принесением в жертву духа во имя меча земного» (Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1995. С. 330–331).

Автограф — РГАЛИ, архив Вяземских (Ф. 195. Оп. 1. Д. 5083. Л. 181–181 об.).

Первая публикация на рус. яз. — Пигарев К. Ф. И. Тютчев и проблемы внешней политики царской России // ЛН. 1935. Т. 19–21. С. 196.

Печатается по автографу.

‹Отрывок› непосредственно примыкает к трактату «Россия и Запад», над которым Тютчев работал в то же время и в котором он развил идею «окончательной» греко-славянской христианской Империи. Еще в конце 1820-х гг. в стих. «Олегов щит» Тютчев упоминает летописное сказание о щите, прибитом киевским князем Олегом на городских воротах Царьграда (ср. одноименное стихотворение Пушкина «Когда ко граду Константина…»). С начала формирования его историософии и политической идеологии и в последующем тема Константинополя как неотъемлемого от судьбы России и всего человечества православного центра мировой истории занимает значительное место в сознании Тютчева. Примечательна «греза», описанная Тютчевым в письме к жене от 9 сентября 1855 г. после пребывания на «первой площадке Ивана Великого» в Кремле: «И тут мне вдруг пригрезилось, что настоящая минута давно прошла, что протекло полвека и больше, что начинающаяся теперь великая борьба, пройдя целый огромный цикл разных бедствий, захватив и уничтожив государства и поколения людей, была наконец окончена, — что новый мир возник после нее, судьба людей определилась на целые столетия, всякая неуверенность исчезла, что суд Божий совершился. Великая империя основана… Она начинала свое бесконечное существование там, в других краях, под более ярким солнцем, ближе к веянию юга и Средиземному морю. Новые поколения с иными воззрениями и верованиями господствовали над миром и, гордые достигнутым успехом, едва помнили о тех печалях, о той тоске и темной ограниченности, в которой мы теперь живем. И тогда вся эта сцена в Кремле, при которой я присутствовал, эта толпа, так мало сознающая то, что должно было случиться, и теснящаяся, чтобы видеть бедного государя, короткая жизнь которого так скоро будет подточена и наполнена первыми испытаниями великой борьбы, — вся эта сцена показалась мне как бы картиной давнопрошедшего времени, и люди, двигавшиеся вокруг меня, казались давно сошедшими со сцены мира… Я вдруг почувствовал себя современником их правнуков…» (СН. 1915. Кн. 19. С. 232–233). Эту «грезу» Тютчева (ее Л. П. Гроссман в статье «Тютчев и сумерки династий», опубликованной в книге «Мастера слова» (М., 1928), не совсем верно ассоциирует по внешней природной атмосфере — «уголок Греческого архипелага», яркое солнце, ласковые морские волны, безмятежное существование людей — с гуманистической утопией Версилова в «Подростке» Достоевского, его снах о «золотом веке»), как отрывок в целом, иллюстрирует его стих. «Русская география»: