Чтение онлайн

Ситуация существенно изменилась после обретения Индонезией независимости в 1945 году. В то время как большинство регионов страны перешли на новую национальную валюту — рупии, в архипелаге Риау по-прежнему имел хождение стрейтсдоллар. Кроме того, граница с Сингапуром не контролировалась, что позволило населению островов Риау проводить досуг и покупать товары во всем регионе Проливов. Впоследствии уровень жизни на островах повысился, а доходы относительно среднего уровня в других регионах Индонезии выросли. По мере распространения слухов об этом благополучии на остров тысячами стали прибывать мигранты. Хотя правительство в 1964 году вынудило Кепри ввести рупию, уровень внутренней миграции оставался высоким — благодаря продолжавшейся циркуляции сингапурской валюты и росту влияния сингапурской экономики на местных рынках. Похожий бум имел место и в 1990-х, когда Риау были присоединены к Индонезийско-Сингапурско-Малазийскому треугольнику роста. Главной целью этого международного объединения стало повышение уровня промышленных парков до мирового и обустройство курортов на побережьях Риау, предполагающее привлечение людей за счет создания новых рабочих мест, а также повышение уровня жизни и создание круглосуточной индустрии развлечений (Lindquist 2008; Lyons & Ford 2007). Если к тому же учесть тот факт, что значительную часть городского населения составляют потомки китайских поселенцев, иммигрировавших в доколониальные времена, мы сможем представить степень этнокультурного разнообразия в регионе. Несмотря на это, установка постколониальных властей, согласно которой за каждой провинцией должна быть закреплена определенная этническая идентичность (Boellstorff 2002), привела к тому, что на территории архипелага процветает риторика исконно «Малайской» принадлежности островов. Эта тактика активно использовалась на протяжении второй половины XX века, а после получения Кепри в 2004 году статуса автономной провинции — благодаря усилиям малайских этнонационалистов — ее стали использовать с еще большим воодушевлением (Faucher 2007; Long 2007).

Эти исторические и политические события объясняют многие особенности современных свадеб pribumi. Было бы ошибкой полагать, что все свадьбы pribumi одинаковы, однако существует типичный формат их проведения, который воплощает семейные и общественные представления о том, как должна начинаться семейная жизнь. Pribumi-мусульмане крайне редко отступают от этого формата; pribumi-христиане часто включают в свадебный обряд такие традиционные элементы, как венчание в церкви и прием в отеле, но многие сочетают это с церемонией, которую я опишу ниже и которая проходит в доме, где проживает семья. В целом такие новшества имеют ограниченный масштаб, что отчасти объясняет шаблонный характер свадебной фотографии и фотоальбомов у pribumi.

Итак, официальная часть свадебной церемонии обычно проходит утром в доме родителей невесты, в гостиной, украшенной соответствующим образом. Для этого арендуют тщательно продуманный набор элементов, в число которых входят позолоченные занавески и «брачная софа», помещаемая затем на орнаментированное свадебное возвышение (pelamin). Это событие для узкого круга лиц: прежде всего для родственников, близких друзей и профессиональных «свадебных переговорщиков». Последние представляют обе семьи и в ходе церемонии договариваются об условиях «передачи» и «приема» невесты (acara serah terima hantaran), обмениваясь ритуальными приветствиями, часто с использованием декоративных и/или шутливых четверостиший (pantun). В ходе официальной части церемонии жених сидит на полу перед возвышением, а невеста скрыта от взглядов; по завершении этой части она выходит из своей спальни, и бракосочетание регистрируется чиновником. Затем молодожены, сидя на свадебной софе, принимают поздравления от гостей. В ходе обряда их помазывают хной, желтым рисом, отваром из рисовой смеси, листьями бетеля и водой. Это характерный малайский обычай (adat), однако он широко распространен и среди pribumi, проживающих на Кепри, даже в тех случаях, когда ни одна из брачующихся сторон не является малайской. Здесь мы сталкиваемся с характерным для постколониального периода представлением, что Кепри в геоэтническом отношении является малайским регионом, а также с широко распространенным принципом, в соответствии с которым мигранты должны с уважением относиться к обычаям и обычному праву (adat) тех регионов, куда они переселяются.

За официальной частью наступает черед долгой церемонии соединения (upacara bersatu dan bersanding), которая обычно продолжается с середины дня до позднего вечера. Именно она является основным сюжетом для свадебной съемки; как написано в спонсируемом правительством руководстве по брачным обычаям Кепри, это «самая радостная и живая часть традиционного бракосочетания» (Manan 2006: 43). Все это время молодая чета не покидает гостиную и принимает гостей, сидя на брачной софе.

Гостей может пригласить любой родственник или близкий знакомый как невесты, так и жениха, либо в официальной форме, либо устно. Что касается других ритуалов, известных по исследованиям приморских и островных регионов Юго-Восточной Азии (Geertz 1980; Keeler 1987), в них также прослеживается стремление пригласить как можно больше гостей: это свидетельствует о популярности и социальном положении организатора [423] . Если участников меньше пятисот, мероприятие расценивается как крайне неудачное. На то, чтобы принять такое количество гостей, уходит практически весь день — от шести до семи часов, и все это время люди непрерывно прибывают; их приветствуют, а затем предоставляют самим себе. Гостям предлагается угощение, а также развлечения: как правило, это приглашенные пианист и профессиональный вокалист либо караоке. Поев, гости выстраиваются в очередь, чтобы поздравить молодоженов в гостиной и сфотографироваться, после чего покидают свадьбу. Именно эти снимки станут основой свадебного альбома; по характеру он сильно отличается от китайских свадебных альбомов, фотографии для которых делаются в разных местах и на разном фоне. В данном случае, поскольку гости проходят через гостиную, где молодожены находятся постоянно, на каждой фотографии в свадебном альбоме pribumi они запечатлены рядом с сидящей или стоящей парой на фоне одной и той же позолоченной декорации. Хоть это и конкретное место — родительский дом, оно превращается таким образом в некое обобщенное свадебное пространство, которое может находиться где угодно. Это усиливает у гостей ощущение неординарности происходящего, но свадебная фотография при этом утрачивает сколько-нибудь различимые топографические привязки. Подытоживая, можно было бы сказать, что тем самым подрывается само существование некой натурализованной версии топографии, для которой городские или природные места, храмы и исторические памятники были бы смысловыми точками, позволяющими организовать пространство и творчески его представить. Однако, по моему убеждению, свадебные альбомы на Кепри также топографичны. И чтобы понять это, необходимо внимательнее разобраться, что именно в них изображено.

Если официальная свадебная церемония часто до мельчайших деталей следует малайским обычаям, то в организации послеполуденных мероприятий молодоженам предоставляется значительно большая свобода. Сюда относятся развлечения, организованные в соответствии с происхождением или этническим наследием [424] , а также праздничные блюда и украшение фасада дома. Однако самой «персонифицированной» сферой (которая заранее и щедро включается в свадебный бюджет и обсуждается до и после свадьбы) остаются свадебные наряды молодоженов. Творческую свободу при их выборе рассматривает Абдула Манан: непосредственно во время бракосочетания рекомендуется быть в традиционных малайских нарядах, «как подобает торжественной религиозной церемонии… Надевая аутентичные костюмы, молодожены дают понять, что они полноценные малайцы (Melayu lengkap). Иное дело — церемония upcara bersatu, которая имеет более театрализованный характер: молодожены на один день превращаются в королевских особ» (Manan 2006: 34).

Свадебные костюмы pribumi, как правило, не приобретают, а берут напрокат в свадебных салонах, готовых предоставить широкий модельный ряд для «торжественного дня». Скроенные по традиционным индонезийским образцам (pakaian adat), такие наряды можно заказать в крупных салонах моды по всей Индонезии, например в Джакарте и Паданге. Однако обычно их завозят из Куала-Лумпур. Близость Кепри и Малазии облегчает доступ к малазийском рынку костюмов, которые считаются более модными и современными, чем индонезийские. Они всегда богато украшены и отвечают сегодняшним представлениям о доколониальном «королевском стиле» (рис. 3).

3. Свадебная фотография невесты и жениха pribumi. Фото автора.

Хотя семьи и стремятся указать на преемственность этих обрядов с историческими традициями, «королевское» поведение во время церемонии является сравнительно недавним обычаем. Во времена султаната в архипелаге Риау-Линга ношение костюмов, покроем и расцветкой напоминавших королевские, считалось изменой (Liaw 1976: 76), а сегодня их можно без труда заказать; поношенные и уже не пригодные для торжеств костюмы отдаются для проведения парадов и публичных спектаклей. Все это отражает тот общий сдвиг, который затронул свадебную культуру и свадебную фотографию. Мажна, пожилая малазийка и некогда хозяйка свадебного салона, рассказала, что в 1950-х годах ее салон давал напрокат сравнительно скромные и строгие костюмы традиционного покроя. Они были прекрасно сшиты и роскошно отделаны хлопком и шелком, однако выглядели не столь броско, как современные, при изготовлении которых зачастую используют уйму блесток и золота, кричащие цвета и смелые фасоны. Современные костюмы нельзя назвать историческими копиями (копиями даже тех одеяний, которые носили раджи); Мажна назвала их «baju modiflkasi» — «модифицированная одежда». Тем не менее они получили название «baju istana», т. е. «дворцовые наряды», и стали неотъемлемой частью свадебных торжеств у pribumi. Параллельно с визуальной культурой свадеб развивалась и фотография: практически не применявшаяся в 1950-х годах, она стала не только общим местом, но и с нетерпением ожидаемым элементом торжеств.

Одна из наиболее ярких особенностей свадьбы на Кепри состоит в том, что молодожены редко ограничиваются одним нарядом. Они периодически покидают гостиную и быстро переодеваются в другие костюмы (обычно совершенно из другой части Индонезии либо сшитые в «западном стиле» — baju selayar), а затем все с тем же королевским достоинством возвращаются к гостям. «Ритуал быстрого переодевания» (в Индонезии он называется berganti-gantian baju и является неотъемлемой частью свадьбы) часто предполагает также смену прически и макияжа. Мои пожилые информанты уверяли, что эта практика появились только в середине 1960-х годов и остается редкостью в других частях Суматры и «Малайского мира» [425] . Когда я просил разъяснить, в силу каких причин острова Кепри выделились на общем фоне, они не могли предложить внятных объяснений, однако большинство из них видели истоки этой практики в этнической и культурной диверсификации архипелага в 1960-х и 1970-х годах. Тогда межэтнические отношения только начинали складываться, и переодевание помогло разрешить проблему: наряды какой стороны надевать на свадьбу. Выход нашелся: в середине церемонии молодожены меняли один наряд на другой. Впоследствии переодевание вошло в традицию и стало практиковаться даже в случае моноэтнических браков: костюмы выбирали из множества разнообразных, порой необычных и привлекательных вариантов, предлагаемых салонами. В этом отношении любовь к переодеванию отражает тот факт, что матримониальная одежда стала элементом модной индустрии, где действуют принципы дешевизны, массового производства, «модных» покроев, а также их сравнительно быстрого оборота (см. Bauman 2007).

Разные костюмы и разный состав гостей являются, таким образом, главными отличительными чертами фотографий в свадебных альбомах, что, как замечает Бреннер о свадебных альбомах на Яве (Brenner 1998: 208), делает их крайне однообразными. Атак как на Яве (и повсюду в Юго-Восточной Азии) «каменная неподвижность» является свидетельством духовной силы (Geertz 1960: 59), то превращение в «королей на один день» требует, чтобы жених и невеста смотрели прямо перед собой, со «строгим выражением лица и каменной осанкой»; поэтому Бреннер и назвал подобные альбомы «весьма предсказуемыми» (Brenner 1998: 208). То же можно сказать и о свадебных альбомах на Кепри, где официальный характер торжества предполагает строгие лица, взгляды, направленные прямо в камеру, суровые, мрачные и даже недовольные мины. Как рассказал Путра, общительный полицейский, недавно взявший в жены свою детскую любовь, во время свадьбы он был настолько счастлив, что «едва сдерживал улыбку». Это омрачило его отношения с матерью: она сочла свадебные фотографии полнейшим «провалом» (rusak). Здесь обнаруживается существенное отличие от китайско-индонезийских и постсоветских российских свадебных фотографий (Соснина, настоящий сборник): для них характерно открытое выражение счастья, о чем можно судить по сияющим глазам, лучезарным улыбкам и взглядам, выражающим обожание [426] .

В некотором смысле «ритуал быстрого переодевания» делает каждый свадебный альбом топографическим: ведь в нем отражены традиции разных индонезийских провинций и регионов. Культуры очерчиваются границами фотоснимка, а сам снимок, как изобразительный инструмент, задает собственное, спонсируемое государством понимание этно-культурного многообразия, характерного для Индонезии (см. также Pemberton 1994: 167–168). Решительное воздержание от любых проявлений удовольствия при фотографировании мешает представителям западной культуры, современным русским или индонезийцам китайского происхождения рассматривать такие свадебные альбомы как «топографии счастья». И тем не менее зачастую они считаются именно источниками счастья (senang). Что лежит в основе такого взгляда?