Чтение онлайн

Мы попытались найти обосновывающее трансценденцию понятие бытия вне сознания и власти. Острота этой проблемы заключается в необходимости поддерживать «я» в трансценденции, с которой оно, казалось бы, было несовместимо. Разве субъект является исключительно субъектом знания и власти? Не выступает ли он субъектом и в каком-то ином смысле? Искомое отношение, где он был бы субъектом и которое удовлетворяло бы одновременно и этим противоречивым требованиям, кажется нам запечатленным в эротическом отношении.

Могут усомниться в том, что это новый онтологический принцип. Разве социальное отношение не растворяется полностью в отношениях сознания и власти? Будучи коллективным представлением, оно отличается от мышления только своим содержанием, а не формальной структурой. Сопричастие предполагает следование фундаментальным логическим законам, действующим в мире объектов, и даже у Леви-Брюля оно понимается как психологическая любознательность. Оно маскирует абсолютное своеобразие эротического отношения, которое высокомерно отсылается в область биологии.

Любопытная вещь! Сама философия биологии, освободившись от механицизма, обращается к финализму и к диалектике целого и части. То, что жизненный порыв прокладывает себе дорогу через обособление индивидов, что его траектория прерывна, — то есть что он предполагает интервалы, связанные с сексуальностью, и специфический дуализм, — на все это еще не обратили должного внимания. Когда благодаря Фрейду сексуальность стала рассматриваться в плане человеческих характеристик, ее низвели до уровня поиска наслаждения; при этом никто не задумался над онтологическим значением сладострастия и связанными с ним особенными феноменами. Мы пребываем во власти удовольствия, рассуждаем с этих позиций. Однако остается незамеченным то, что эротика — понимаемая как плодовитость — делит реальность на отношения, не сводимые к отношениям рода и вида, части и целого, деятельности и бездействия, истины и заблуждения; что благодаря сексуальности субъект вступает в отношение с абсолютно другим — с инаковостью, которую нельзя постичь с помощью формальной логики, — с тем, что в этом отношении остается другим и никогда не превращается в «мое» — и что тем не менее это отношение не содержит ничего экстатического, поскольку сущность сексуального наслаждения дуалистична.

Ни знание, ни власть. В сексуальном наслаждении «другое» — женское начало — укрывается в своей таинственности. Связь с ним — это связь с его отсутствием; это — отсутствие с точки зрения познания, неизвестное; однако в сладострастии это — присутствие. Ни власть: в истоке любви, струящейся из пассивности раны, отсутствует какая бы то ни было инициатива. Сексуальность в нас не является ни знанием, ни властью: она — множественность нашего существования.

На деле эротическое отношение следует анализировать как характеристику самости «я», как субъективность самого субъекта. Плодовитость должна выступать в качестве онтологической категории. В ситуации отцовства возвращение «я» к себе самому, выражающее монистическую концепцию тождественного субъекта, полностью модифицируется. Сын — не просто мое создание наподобие стихотворения или предмета. Не является он и моей собственностью. Моя связь с ребенком не может быть описана ни в категориях власти, ни в категориях знания. Плодовитость «я» не является ни причиной, ни господством. Я не имею ребенка, мой ребенок — это я сам. Отцовство есть отношение с чуждым, который, будучи «другим», — «…ты скажешь в сердце твоем: кто мне родил их? я была бездетна и бесплодна…» (Исайя. 49. 21) — есть «я»: это отношение «я» к своему «я», которое, вместе с тем. не есть «я». В этом «я есть» бытие не является более единством, о котором говорят элеаты. В самом существовании заключены множественность и трансценденция. Трансцендируя, я не выхожу за собственные пределы, поскольку сын по не я: и и то же время я есмь мой сын. Плодовитость «я» — это сама его гран с тенденция. Биологическое происхождение данного понятия ни в коей мере не устраняет парадоксальности его значения и высвечивает структуру, превосходящую биологическую эмпирию.

В отцовстве «я» освобождается от своего «я», не переставая при этом быть «я», поскольку «я» есть его сын.

Взаимность отцовства — родственные узы, отношение отец-сын — свидетельствует одновременно и о разрыве, и о связи.

Разрыв, отрицание отца, первые шаги, родственные узы постоянно осуществляют и повторяют парадокс сотворенной свободы. Однако в этой внешней противоречивости, в виде сына, бытие есть; оно бесконечно, прерывно, исторично и не предопределено. Прошлое в каждое мгновенье воспроизводит себя, отталкиваясь от новой точки, и эту новизну не может устранить никакая непрерывность (даже та, что довлеет еще над бергсоновской длительностью). В действительности в условиях непрерывности, когда бытие несет на себе весь груз прошлого (даже если, в своем устремлении к будущему, оно должно было бы, вопреки смерти, возобновляться), прошлое ограничивает бесконечность бытия, и это ограничение выражается в его старении.

Возобновление прошлого может осуществляться в виде отсылок: Я вторит трансценденции отцовского Я, которое есть его собственное дитя, поскольку ребенок продолжает существование, которое еще длится в отце: сын есть, но это есть лишено «самостоятельности»; сын перекладывает ношу своего бытия на другого и, следовательно, разыгрывает свое бытие; такой способ существования зарождается как детство с его постоянной верой в покровительство родителей. Чтобы уяснить себе это отношение, необходимо ввести понятие материнства. Но это обращение к прошлому, с которым сын, однако, порывает, в силу собственной самости, определяет иное понятие непрерывности, способ возобновить связь с историей, которая в семье, в нации обретает конкретные черты. Специфика такого возобновления непрерывности проявляется в бунте или перманентной революции, лежащей в основании самости.

Однако отношение сына к отцу, осуществляемое через плодовитость, проявляет себя не только в связи и в разрыве, совершаемых уже обретшим существование «я» сына. «Я» получает свое единство от «я» отцовского Эроса. Отец не просто порождает сына. Быть своим сыном означает быть «я» в собственном сыне, субстанциально находиться в нем и в то же время не быть в нем идентичным образом. Весь наш анализ плодовитости направлен на то, чтобы установить эту диалектическую связь, которая удерживает два противоположно направленных движения. Сын воспроизводит единичность отца и вместе с тем остается внешним по отношению к отцу: сын — один в своем роде. Речь идет не о числе. Каждый сын у отца — единственный, избранный. Любовь отца к сыну реализует единственно возможную связь с самом единичностью другого, и в этом смысле всякая любовь должна приближаться к отцовской любви. Но это отношение отца к сыну не складывается как счастливое присоединение к уже сформировавшемуся «я» сына. Отцовский Эрос сообщает сыну лишь его единичность — его «я» как отделение начинается не в наслаждении, а в избранности. Он единичен для себя, потому что он единичен для своего отца. Именно поэтому он, ребенок, может не существовать «самостоятельно». И поскольку сын получает свою единичность благодаря отцовскому выбору, его можно растить, им можно управлять и сам он может быть послушным; вообще становится возможным такое странное образование, как семья. Творчество противоречит свободе сотворенного, только если творчество путают с причинной зависимостью. Напротив, творчество как отношение трансценденции — союз и плодовитость — обусловливает единственность человека и его самость избранного.

Однако освободившееся от своей идентичности «я» даже в своей плодовитости не может поддерживать собственного отделения от будущего, если оно связывает себя со своим будущим через своего единственного ребенка. Ведь единственный — избранный — ребенок является одновременно и единственным и не единственным. Отцовство осуществляется как не поддающееся исчислению будущее; появившееся на свет «я» существует одновременно и как единственное в мире и как брат среди братьев. Я есть я, и я избран, но где я могу быть избранным, если не среди других, равных мне, избранных. Я как «я» этически обращен к лицу другого — братство есть отношение к лицу, в котором одновременно реализуются моя избранность и мое равенство, иными словами, господство Другого надо мной. Избранность «я» и его самость обнаруживаются как привилегия и подчиненность — потому, что «я» пребывает не среди других избранных, а лицом к лицу с ними, чтобы им служить, потому что никто не может встать на его место и определять меру его ответственности.

Если в биологии мы находим прообразы всех этих отношений — это, разумеется, доказывает, что биология имеет дело не с сугубо случайными свойствами бытия, не имеющими никакого отношения к его сущностному проявлению. Однако эти отношения освобождаются от их биологических ограничений. Человеческое «я» полагает себя в братстве: то, что все люди являются братьями, не добавляется к человеку как некое моральное завоевание; человеческое братство создает самость человека. Именно потому, что моя позиция, мое «я» складываются в братстве, лицо может представать передо мною как лицо. Отношение к лицу в братстве, где другой, в свою очередь, солидарен со всеми другими, образует социальный порядок, обращенность любого диалога к третьему лицу, благодаря чему «Мы» — или группа — объемлет противостояние «лицом-к-лицу», выводит эротику в социальную жизнь, являющую собой смысл и пристойность и включающую в себя структуру самой семейной жизни. Но эротика и выражающая ее семья гарантируют этой жизни, в которой «я» не утрачивает себя, а побуждается к добру, бесконечное время триумфа, без чего доброта оставалась бы субъективностью и сумасбродством.

Пребывать в бесконечности означает существовать без ограничений и. следовательно, в виде истока, начала, то есть это означает также быть сущим. Абсолютная недетерминированность И у а — существования без существующих — является непрерывным отрицанием, в бесконечной степени, иными словами — бесконечным ограничением. В противовес анархии il y a зарождается сущий, субъект того, что может случиться, исток и начало, возможность. Без истока, обеспечивающего «я» самоидентичность, бесконечность была бы невозможна. Однако бесконечность производится сущим, который не прикован к бытию и способен отделяться от него, оставаясь связанным с ним; иными словами, бесконечность производится существующим в истине сущим. Дистанция по отношению к бытию — благодаря которой сущий существует в истине (или в бесконечности), — возникает в качестве времени и сознания, а также в качестве предвосхищения возможного. Благодаря этой временной дистанции окончательное не является окончательным, бытие, существуя, все еще не существует, оно пребывает в подвешенном состоянии и в любой момент может начать осуществляться. Структура сознания или временности — расстояния и истины — сводится к начальному движению бытия, противящегося тотализации. Это противление возникает как отношение к необъемлемому, как приятие инаковости, и — конкретно — как представление лица. Лицо останавливает ход тотализации. Таким образом, приятие инаковости обусловливает сознание и время. Смерть приходит не для того, чтобы скомпрометировать возможность, посредством которой реализуется бесконечное в качестве отрицания бытия, в качестве ничто, — она угрожает возможности, уничтожая расстояние. Рождающееся благодаря возможности бесконечное ограничивается возвращением возможности субъекту, из которого она эманирует и которого она старит, определяясь. Время, внутри которого зарождается устремленное в бесконечность бытие, выходит за пределы возможного. Возникшее благодаря плодовитости расстояние по отношению к бытию не просто сохраняется в реальности; это — дистанция по отношению к настоящему, выбирающему возможности, которое, однако, реализовалось и в некотором смысле состарилось, — следовательно, застыло в принявшей окончательный вид реальности и пожертвовало своими возможностями. Воспоминания, в поисках утраченного времени, порождают мечты, однако не возрождают канувших в лету обстоятельств. Истинная временность, где окончательное не является окончательным, предполагает возможность — не ту возможность, которая позволяет удержать все, что могло бы произойти, а ту, которая велит не сожалеть об утраченных обстоятельствах перед лицом бесконечного и безграничного будущего. Речь идет не о том, чтобы упиваться романтикой возможностей, а о том, чтобы избежать непосильной ответственности существования, переходящей в участь, и вновь решиться на приключения экзистенции с тем, чтобы открыться бесконечности. Я есть одновременно это вовлечение и выход из него, и в этом смысле — время, драма в нескольких актах. Без множественности и без прерывности — без плодовитости — Я оставалось бы субъектом, все приключение которого свелось бы к слепой судьбе. Существо, способное иметь иную судьбу, отличную от той, что ему предназначена, плодовито. В отцовстве, где Я перед лицом неизбежной смерти продолжает себя в Другом, время, благодаря своей прерывности, одерживает верх над старостью и над судьбой. Отцовство — способ быть другим, оставаясь самим собой, — не имеет ничего общего ни с изменением во времени, не способном преодолеть тождественность того, что оно пронизывает, ни с так называемым переселением душ, где «я», испытывая всяческие превращения, не в состоянии стать другим «я». На этой прерывности надо остановиться.

Постоянство «я» в самом неуловимом, самом подвижном, самом привлекательном и безудержно устремленном к будущему бытии порождает безвозвратное и, следовательно, предельное. Безвозвратное не связано с тем обстоятельством, что мы храним воспоминания о каждом мгновении; напротив, воспоминание основывается на этой нетленности прошлого, на возвращении «я» к самому себе. Но не придает ли прошлому новый смысл это возникающее в каждый новый момент воспоминание? В этом смысле — не восстанавливает ли оно прошлое, сливаясь с ним? В этом возвращении от зарождающегося мгновения к прошедшему, наделе, заключается благотворный характер преемственности. Однако возвращение давит на настоящее, «чреватое всем прошлым», даже если настоящее чревато будущим. Старение настоящего момента ограничивает его возможности и открывает его неминуемости смерти.