Чтение онлайн

"Чистое бытие вследствие чистой неопределенности есть ничто; оно невыразимо, и его различие от него чисто мнимое" (Энц. § 87, стр. 149) [106] . Все усилия Гегеля приблизить к мысли этот переход от "невыразимого" бытия к ничто свидетельствуют о двух возможностях понимания: или "невыразимое" есть чистый нуль мысли, тогда он за ее пределами и не может быть началом логики; или же невыразимое вообще не есть чистый нуль для мысли, ибо она своим предположением имеет вообще невыразимое, но всегда выражаемое, и гегелевское понятие "невыразимого" есть в сущности синоним для еще не выраженного. В первом смысле, панлогическом, здесь non-sens, a во втором - отход от панлогизма и совершенное иное понимание Логики (как у Кэрда: "Поэтому общий план "Логики" является нам в следующем виде: та самая реальность, которая сперва представляется нам как бытие независимых друг от друга вещей, определяемых по качеству, но не имеющих никаких необходимых соотношений между собою, - познается постепенно в процессе развития мысли как агрегат существования" (стр. 192-193)). Если иметь перед собой уже космос, становится естественным и понятным философствование о космосе же, но не его порождение.

Бытие и ничто сопоставляются между собою Гегелем как "неопределенность и пустота", без всякого дальнейшего определения (I, 29), и чрез это "чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же". Они тожественны, но в то жевремя различны, "каждое непосредственно исчезает в своей противоположности" (29). "Их истина есть движение непосредственного исчезания одного в другом - становление" (30). Смысл этого может быть только один: чистое бытие", т. е. вполне неопределенное нечто, в этой своей неопределенности есть еще ничто, т. е. не не-что, а еще не ставшее собою, не определившееся что, иначе, еще не что. Чистое бытие - что вообще, чистое ничто - еще не что вообще; в начавшемся определении что, которое есть в то же время (еще) не что, становится, т. е. определяется: исходом в определении является неопределенное что ("бытие-ничто") и движение идет к поглощению их в возникновении.

Иного смысл а диалектика не имеет, вне его она прямо невозможна (как разъяснено выше).

Далее, по существу нет у Гегеля никакого объяснения этого основного пункта. У него следуют в большой "Логике" длинные примечания к этому пункту (стр. 30-47), которые в разные стороны переворачивают его, но, в сущности, ничего не поясняют по основным и принципиальным вопросам, отчасти даже запутывают дело, потому что показывают, как сам Гегель колеблется между разными оттенками этих основных понятий. Вот самый яркий и по существу важный пример: сначала Гегель вспоминает парменидовское чистое бытие и ничто буддизма и, наконец, вечно текущее становление Гераклита. "Но эти выражения (восточные о переходе от жизни к смерти) предполагают субстрат, в котором совершается переход, бытие и ничто представляются разделенными во времени, как бы перемежающимися в нем, а мыслятся не в их отвлеченности и потому не так, чтобы они сами по себе и для себя были одним и тем же" (I, 30). Но "субстрат", хотя и не во временном последовании, предполагает и "царство теней", - сравнение, которое содержит в себе самокритику Гегеля, ибо тень есть тень чего-либо.

Далее следует в высшей степени важное замечание, обличающее Гегеля.

"Ex nihilo nihil fit [107]– есть одно из тех положений, которым в метафизике приписывается большое значение. Между тем в нем оказывается или бессодержательное положение: ничто есть ничто, - или же, если в нем придается действительная важность становлению, то, поскольку из ничего становится ничто же, на самом деле становления не получается; ибо ничто так и остается ничто. Становление предполагает, что ничто не остается ничто, но переходит в свою противоположность - в бытие. Если последующая, главным образом, христианская метафизика отвергла положение "из ничего не происходит ничего", то именно потому, что она допускала переход ничто в бытие; каким бы синтетическим или просто представляющим образом ни принимала она это положение, тем не менее даже при самом несовершенном способе этого соединения она содержит в себе один пункт, в котором бытие и ничто совпадают и различие их исчезает. Существенная важность положения: из ничего не происходит ничего, ничто есть не более как ничто, заключается в его противоположении становлению вообще, а следовательно, сотворению мира из ничего" (I, 31). В этом Гегель усматривает "пантеизм". Здесь содержится характерное смешение, которое изобличает панлогический имманентизм, т. е. именно пантеизм самого Гегеля. Христианская идея создания мира из ничего не имеет ничего общего с гегелевским логическим возникновением даже внешне, потому что здесь противоположный порядок следования: ничто - бытие, а не: бытие - ничто. Но, самое главное, здесь есть творение, а не логическое, имманентное возникновение. Во всяком случае, вместо китайских "теней" логики мы имеем здесь всереальнейшую реальность и всеконкретнейшую конкретность, возникновение из ничто - всего,или хотя потенциально: хаоса. Гегель постоянно предостерегает от смешения отвлеченного с конкретным, здесь же, применяя непосредственно к истолкованию творения мира самые первые категории логики, он совершает это смешение, а вместе с тем изобличает, что его "бытие", как и "ничто", хотя логически и пусто, но есть в его собственных глазах уже мировой хаос, исполненный всех возможностей, есть уже возникшее из ничто мировое что, т. е.все. Колоссальная и принципиальная разница между христианским догматом и Гегелевым учением в том, что первое содержит в себе антиномию, разрывает мысль и в этом смысле сверхразумно: оно констатирует трансценс из укона, , абсолютного не-бытия к (гегелевскому) мэону-бытию, , и между этими началами нет никакого моста, разум не видит его и не может усмотреть, ибо здесь мание десницы Божией, творческое да будет Господа Бога, и не дано твари понять своего творения, хотя и ничего она не может понять, если не будет считаться со своей сотворенностью. Итак, христианское творение из ничего находится по ту сторону гегелевской диалектики, ею предполагается как совершившееся: диалектика бытия уже по ею сторону, в бытии. И этого не понимает сам Гегель, который, растворяя в диалектике бытия творение с его антиномией, - этим следом прохождения Божества, есть, конечно, пантеист. Ничто - укон и ничто - мэон не тожественны, но противоположны, как ничто и что, при этом они даже не могут быть диалектически соотнесены, это - непроницаемость для рационалистической мысли,тайна. А диалектика есть отрицание тайны, принципиальное раскрытие тайн; и антиномии подводят разум к краю, показывая обрыв мысли, напротив, диалектика всюду сооружает мосты. Антиномия и диалектическое противоречие Гегеля между собою различны, а по смыслу даже противоположны.

Что Гегелево бытие и ничто следует понимать пантеистически, т. е. космически, подтверждают его же слова на той же странице о том, что нигде ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и другого, бытия и ничто (I, 31).

Анализ кантовского примера "100 талеров" (I, 33) так же ничего не прибавляет к уразумению существенного вопроса, как и все остальное.

В результате основной, исходной мысли Гегеля о тожестве бытия и ничто мы не имеем ни антиномии, ни настоящего диалектического противоречия. Платоном и вообще древними уже показано соотношение бытия и небытия вбытии, и к этому Гегель ничего не прибавил. Но его собственное употребление этих понятий на самом деле не диалектично: бытие и ничто представляют собой тожество в смысле пустоты, неопределенности, но непредставляют собой диалектического противоречия, какое Гегель примышляет в изложении в угоду потребностям диалектики: так, как описывает Гегель, нет ни бытия, ни не-бытия, а есть лишь нечто, неопределенность. Нет диалектики (и не может быть в пустоте), а потому нет и возникновения, потому нет и начала. Логика Гегеля лишена фундамента, а потому и вся представляет собой воздушный замок. В основе ее положена двусмысленность, и reiner Ursprung, каким должно быть бытие-ничто, не удается. И однако Гегель с облегченным чувством заявляет: "Возникновение есть первая наполненная (sic!) категория, следовательно, первое понятие в противоположность бытию и ничему, простым отвлечениям. Истинное понятие бытия есть возникновение, потому что оно есть переход бытия в пустое ничто, и ничто в пустое бытие" (Энц. § 88; прибавл., стр. 155). Возникновение есть переход от ничто-мэона к что ("бытию"), а не от бытия к ничто, и в этом смысле диалектика Гегеля здесь неверна. Уде если начинать возникновение, то с мэона (как у Когена), а не наоборот. Конечно, Гегель хочет, начиная с бытия, остаться в пределах чисто логического; мыслимости самодовлеющей, независимой от всякого внелогического что. В действительности же он свидетельствует, что мысль, опустошенная от всякого содержания, сказуемость коего сведена к нулю, - бытие, которое в пустоте своей равно ничто, есть уже не мысль, не-мыслимость, хотя при этом она не равна нулю, совершенной пустоте мысли. Это именно и свидетельствуется самим Гегелем, что ничто для мысли имеет еще бытие как возможность возможностей, не есть пустота, подобно тому как нуль не есть чистый нуль, вообще не есть нуль, а только отсутствие конкретного числа, при сохранении места числа, например, 10, 101 и под. Напротив, абсолютный нуль как таковой вне счисления, не-число. И так как гегелевский нуль содержания мысли, бытие-ничто, с которого начинается логика, не есть такой абсолютный нуль, который не может быть помыслен и представляет собой вообще отсутствие мысли; он не есть нуль абсолютный, но относительный, - то есть возможность мысли, логическое место мысли, то, чем этот нуль логического мэона отличается от не-мысли, логического укона.

Он отличается от этой не-мысли не со стороны содержания, но со стороны опредмеченности, это есть логический жест в сторону предмета, это показывает, что отсутствие логического содержания или определения бытия не есть отсутствие бытия, иначе говоря, что то, что раскрывается в мысли, имеет не-логическую, внемысленную основу. Одним словом, первоначальная дедукция начала свидетельствует против абсолютного панлогизма, а следовательно, и против абсолютной философии, говорит о том, что царство логических теней в действительности отбрасывается алогической реальностью. Поэтому и природа понятий не логична только, как это представляется Гегелю, но символична: понятия не тени теней, но символы реальностей, сами realia в логическом бытии. Но этот реализм символический, существенно иной, чем панлогический Гегеля. Согласно последнему, понятия суть реальности, потому что реальность вообще устанавливается только мыслью, есть только категория (бытия, существования, реальности и пр.), и все остальное сверх понятия; чувственность есть, рассуждая генетически или феноменологически, низшая, уже перейденная ступень духа, рассуждая же онтологически, есть иллюзия, т. е. инобытие понятия, полагаемое им же для преодоления, так что онтологически, кроме понятия и вне понятия, ничего нет, есть чистый нуль, пустота укона. Мы только что видели, что этой мысли последовательно не выдерживает сам Гегель, но здесь это и не важно. Символический же реализм, он же платонизм, равно как и средневековый реализм утверждает реальность понятий как символов, т. е. имеющих в себе силу бытия своих объектов, которые имманентны мысли своей логической природой, но трансцендентны ей своей алогической, бытийной основой: понятия-символы вырастают на этом корне; они могут быть субъективны, ошибочны, но не пусты и не беспочвенны. Однако среди этих понятий-символов, первооснов, в силу способности мысли к отвлечению, есть понятия, порожденные абстракцией, надстройки, не первоосновы, но формы словесного образования, не слова - идеи, но слова - слова; к ним-то, собственно, и относится гегелевский реализм: эти понятия - бытийные нули, которые созданы по рецепту диалектики Гегеля. Но и они, как показано, суть нули относительные. Итак, согласно символическому реализму, понятия суть логические самосвидетельства алогически-логической, супралогической сущности; согласно же панлогическому реализму они суть самопорождения мысли в ее диалектическом движении, самопорождение логического мира, - Божества, которое творит и мир внелогический. Наконец, обычная логическая точка зрения, прагматическая, состоит в том, что мы создаем понятия отвлечением на основании "схем". Этот прагматизм, по-своему верный, говорит о как, а не о что.

Дальнейший анализ логики Гегеля выходит за пределы нашей задачи, ибо не имеет принципиального значения. Здесь есть много удивительного по глубокомыслию и прозорливости, столько же - по упрямому педантизму, с которым шаг за шагом выводится "абсолютная философия": чем дедукция подвигается дальше и становится конкретнее, тем больше пахнут землею эти понятия. Логика становится отвлеченной теорией наук, подобно априорному естествознанию Канта. Разумеется, целостность и неразрывность системы, "круг" самозамыкающейся абсолютной философии, есть иллюзия, она есть ряд анализов то более ценных, то менее ценных. Основное задание Гегелевой логики есть философия тожества, именно логического тожества: вместо Шеллингова Абсолютного, объединяющего собою субъект и объект, природу и сознание, рациональное и иррациональное, здесь утверждается рациональное тожество всего, обнаруживаемое диалектикой понятия: из первоначального безразличия бытия-ничто на глазах закономерно возникают, выявляются как звенья все определения, так что в свое время появляются и субъект-понятие, и жизнь, и Абсолютное, раскрывающееся до дна, насквозь логически прозрачное, чуждое всякой тайны, истина без покрова, в Г. В. Гегеле само себя опознавшее. Разумеется, это самые трудные и основные дедукции, в особенности появление субъекта и превращение категорий в Понятие, т. е. Дух, которому присуще, впрочем, только логическое бытие, мышление без мыслящего, бытие без сущего, духовность без духа, совершенно не убедительны и не удовлетворительны. Они кратко и словесно декретируются, причем составляют исходное задание, цель всех построений. Но они и не могут быть сделаны убедительными, ибо между субъектом и объектом, т. е. сущностью и ипостасью, существует не логическое, но онтологическое отношение, которое приводится к антиномиям, а не к благополучным диалектическим противоречиям.

Примером особенно насильственного и прямо возмутительного злоупотребления абстракцией в самом дурном смысле является в "Науке логики" появление "категории" Жизни. Самая эта мысль - превратить всеобщее определение сущего, в котором мы живем и движемся и есьмы, в одну из категорий, поставив ее на определенное место на философской полке, поражает безвкусием и тупостью, умственным филистерством в столь диалектической голове. Категория жизни появляется в "субъективной" логике, где исследуется уже понятие понятия, сначала как субъективность (понятие - суждение и умозаключение), затем как объективность (механизм - химизм - телеология) и, наконец, идея (жизнь - идея познания - Абсолютная идея). Вообще чем дальше подвигается логика, чем больше выявляется ее "гегельянство", уже не диалектическое исследование, а доказательство во что бы то ни стало предвзятой и неверной, заведомо метафизической тезы, тем слабее и неубедительнее становятся рассуждения Гегеля, и последние его страницы, в том числе о жизни, самые слабые и произвольные. Гегель оправдывается в том, что он вводит рассмотрение категории жизни в логику тем, что "идея жизни в самой общей форме составляет предположение познания, ею исследуемого, как ее непосредственная идея, притом как чистая идея, в отличие от идеи природной жизни, составляющей предмет философии природы, и от жизни, поскольку она связана с духом. Первая как жизнь природы есть жизнь, поскольку она выброшена во внешность существования,имеет свое условие в неорганической природе и, как момент идеи, есть многообразие действительных образований. Жизнь в идее свободна от таких предположении, которые суть образы действительности" (III, 148-149). "Жизнь, рассматриваемая в своей идее, есть в себе и для себя абсолютная общность; объективность, которую она имеет в ней, вполне проникнута понятием, имеет субстанцией лишь его... понятие есть тут вездеприсущая душа, остающаяся простым отношением к себе самой и единого во многообразии, присущем объективному бытию" (III, 149). Эта педантическая галиматья внушает такую скуку, что нет никакой возможности в нее вникнуть. Вместе с тем это есть кощунство вообще над Жизнью. Категория жизни благополучно расчленяется на три лжедиалектические части (Гегель очень быстро впал в стилизацию самого себя и излагает "под диалектику" там, где она совершенно неуместна, подобно Марксу в его карикатурной "форме ценности": живое неделимое, жизненный процесс, процесс рода). В конце концов "жизнь есть непосредственная идея, или идея как еще ее не реализованное в самом себе понятие. В ее суждении она есть познание вообще" (III, 159).

В "Энциклопедии", § 216, стр. 353, читаем: "Идея в непосредственном состоянии есть жизнь. Здесь понятие есть душа, которая осуществляется в теле". Далее дедукция смерти: "Так как идея находится здесь в непосредственном состоянии, то душа и тело могут быть разделены. В этом состоит конечность этого момента идеи, и это ведет к смерти живого существа" (ib.). "Рассудок считает жизнь за тайну и непонятную тайну. Но это мнение показывает только то, что определения рассудка конечны и неверны. Жизнь есть не что другое, как понятие или идея, которая существует в непосредственном виде. В этом состоит несовершенство жизни, потому что ее понятие и ее реальность не могут соответствовать друг другу. Понятие жизни составляет душа, но реальность этого понятия образует тело. Душа, так сказать, вылита в тело, и поэтому она может только ощущать, а не мыслить или существовать для себя. Жизнь несовершенна потому, что она есть идея в себе; знание, напротив, несовершенно потому, что здесь идея существует только для себя. Истинное существо жизни и знания образует абсолютная идея, которая существует в себе и для себя" (§ 236, стр. 371).

Учение Гегеля есть типичное савеллианство, моноипостасность Божества, имеющего три модуса; вместе с тем оно есть и пантеизм, как учение о становящемся, но не ставшем еще окончательно Боге: до Христа не было второй ипостаси, теперь осуществляется третья, почему троицы в сущности еще нет. Притом, в роли Отца у Гегеля является Логос, ипостась Сына, а вследствие этого все перевернуто, оказывается в обратном соотношении: не Отец в Своем лоне безвременно рождает Сына, открывающего Ему Божественное Все, изрекающего Слово, причем этим Словом творится мир, но логическая идея, не имеющая бытийного ядра, внезапно и ни с чем несообразно погружается в свое "инобытие" [108] . Этим, в сущности, ликвидируется панлогизм, потому что установляется трансцендентное Логосу начало логического бытия. Однако это начало конструируется лишь как упражнение для логической идеи, вызванное ее собственными нуждами, а не как благодатный дух любви вседовольного Божества, не имеющего у Гегеля никакой внемировой, собственной, внутрибожественной жизни. При этом царство Духа, Третьей Ипостаси, вводится у него больше в угоду триадическому схематизму да лютеранской ортодоксии, нежели действительной логической необходимости. Настоящего места у Гегеля для Царства Духа нет и быть не может, потому что, исходя из логоса, он устанавливает необходимость для логоса осознать себя чрез инобытие и вернуться к себе же. Поэтому религия "ist nicht bloss ein Verhalten des Geistes zum absoluten Geist sondern der absolute Geist ist das Sich-leziehende auf das, was wir als Unterschied auf die andere Seite gesetzt haben, und h"oher ist so die Religion die Idee des Geistes, der zu sich selbst verh"alt, das Selbstbewustsein des absoluten Geistes" (Bd. XII, 196. Цит. K. Fischer. Geschichte der neuen Philosophie, VIII, 959) [109] .

Здесь прямое сближение Гегеля с воинствующим спиритуалистическим пантеизмом Гартмана-Древса.

И в результате религиозная философия Гегеля есть пантеистическое человекобожие, ибо дух сознает себя и рождается в человеке, который и есть становящийся, т. е. сознающий себя постепенно бог. Здесь Гегель есть единомышленник не только вышедших из него Фейербаха, Штрауса, Б. Бауера и даже Маркса, но и О. Конта, несмотря на всю метафизическую пропасть, их разделяющую, несмотря на то, что оба не подозревали друг о друге. Таким образом, неожиданно, не сговариваясь, с разных точек, на разных языках, разными подходами и системами, во всех отношениях по-разному философия времени говорит об одном и том же - о грядущем во имя своесверхчеловеке-самозванце, отовсюду звучит одна и та же музыка антихристова.