Чтение онлайн

Ибо в каждом из причащающихся [Бога] они сводят три ипостаси в одну, так что каждый из тех, кто учит, что сущность Божия причаствуема, тысячу раз становится новым Савеллием. Нужно было лукавому, не смогшему одолеть благочестие через одного, снова напасть при помощи тысяч или, точнее говоря, со многими тысячами зломудренных. Но и таким образом он не получит преимущества перед истиной; безумие же послушных ему станет более явным. Ибо, вдобавок к прочим нечестиям, Акиндин – увы его безумию! – ставит себя выше единственного Христа, говоря, что он соединяется со всецелым Богом – сущностью, энергиями и тремя божественными ипостасями. Если же он говорил, что через одну из ипостасей соединяется со всецелым Богом, и с божественной сущностью, и со всеми божественными энергиями, то [тем самым] утверждает, что он ничем не отличается от единственного Христа. Но великий в богословии Григорий, заранее опровергая этих сумасшедших пустомель, сказал: «Христом [Он именуется] по причине божественности, ибо она – помазание человечества[Христа], не энергией освящающее, как у других помазанников, по присутствием всего Помазующего» [635] . Это сделали [т.е., опровергли варлаамитское заблуждение] все богомудрые Отцы, сошедшись [во мнении] воедино и показав, как мы сказали чуть выше, что Божество вселяется в очистившихся должным образом, но [вселяется] не так, как Оно есть по природе. Так что, не по сущности и не по какой-либо ипостаси делается кто-либо причастником Бога. Ибо ничто из этого никоим образом не разделяется и абсолютно никому не передается. Поэтому Бог по ним и совершенно для всех невместим, хотя и находится по ним повсюду. А общая для триипостасной природы божественная сила и энергия является созидающей для того, что вовне, и делится на тысячи, ибо Божество всесильно. Поэтому-то и многие через нее соединяются с Богом, многими и различными способами причащаясь Его. И часть энергии снова делится, согласно Златоустому отцу [636] и согласно великому Василию [сказавшему]: «Святой Дух не в равной мере сообщаем бывает достойным, но в соответствии с верой распределяет энергию, будучи прост существом, многообразен же силами» . [637]

ФЕОТИМ: Я восхищаюсь твоей богословнейшей мыслью, о, чудный Феофан. Она в высшей степени боголепна, когда абсолютно неделимой показывает сверхсущностную сущность и неделимо делит божественную энергия Бога. И свойство быть приемлемой не менее свойственно ей? Ведь по этой причине Дух Святой становится вместимым по энергии для облагодатствованных, хотя и они по природе люди, потому что Он таким образом разделяется по энергии. А будучи по сущности и по ипостаси неделимым, как может Он быть совершенно вместимым для кого-либо?

ФЕОФАН: И причащающееся, о, дивный Феотим, имеет часть причаствуемого. Ведь если оно причащается не части, но целого, то нужно было бы в собственном смысле говорить об обладании этим, а не о причастии этому [638] . Стало быть, причаствуемое делимо, поскольку причащающееся по необходимости причащается части. Сущность же Божия абсолютно неделима, а следовательно и совершенно непричаствуема. А делимость бо­жественной энергии многократно показывает Златоустый отец. Значит, она и является причаствуемой удостоившимся богосоделывающей благодати. Ведь и сильный в богословии Максим говорит о том, что «даровать, сообразно сущим, обожение есть свойство божественной благодати, просвещающей [их] природу светом, что превыше природы, и по преизбытку славы соделывающей их превыше свойственных им границ» [639] . Послушай снова Златого языком, учащего как о том, что это энергия, а не сущность бывает причаствуемой, так и о том, что та же, которая делима нераздельно, та является и причаствуемой, а не непричаствуемая сущность, из которой происходит божественная энергия. Ибо в дополнение к апостольским словам, что отъ полноты Его мы вси прияхомъ [640] , [Златоуст] говорит: «Если применительно к огню, где сущность делима [641] и телесна, мы и разделяем, и не разделяем его, то тем паче, когда речь идет об энергии,и [особенно] – энергии[исходящей] из бестелесной сущности [642] ? Кроме того, причащающееся чего-либо по сущности с необходимостью должно иметь с причаствуемым общую сущность и в чем-то ту же самую. Слышал ли кто когда, чтобы у Бога и у нас была в каком-либо смысле одна [и та же] сущность? И об этом сказано Василием Великим: «энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной» [643] . И божественный Максим говорит: «всем тем же, что и Бог, будет и обоженный по благодати, кроме тождества по сущности» [644] . Итак, невозможно причаститься божественной сущности, – даже и самим обоженным по божественной благодати, – а божественной энергии причаститься можно. «К тому меня приводит [видимый] здесь умеренный свет истины, чтобы увидеть и пережить светлость Божию», – говорит Григорий Богослов [645] . И свтлостъ Бога нашего на насъ [646] , согласно пророку-псалмопевцу. И причисленный к ним Максим прямо пишет: «одна энергия Бога и святых» [647] , и что они являются «живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он, по благодати или уподоблению» . [648]

ФЕОТИМ: Весьма здравы и в высшей степени соответствуют святым твои, Феофан, умозрения о божественной непричаствуемости. Но есть и те, кто говорит, что сущность Божия непостижима для ума и непричаствуема, и [в то же время] сверхъестественно сама по себе (’) постигается умом и причаствуется, и, полагают, что они таким образом скорее благочествуют, приписывая божественному сверхъестественность.

ФЕОФАН: Однако это не сверхъестественно и не подобает Богу ни в коем случае, но скорее против природы и вообще невозможно. Ведь то, чтобы одно и то же было и причаствуемым и непричаствуемым, умопостигаемым и непостижимым, совершенно непримиримо и внутренне противоречиво, и весьма далеко от истинного бытия по причине крайней противоречивости. Ибо и по божественному Григорию Нисскому, все, что говорится о Боге, таково, что даже если и различается по значению, не несет в себе никакого противоречия поотношению к тому, что говорится вместе с ним [649] . Говорящий же так, сопоставляя это само с собой и отрицая, опять противоречит собственным же словам и сверхъестественное Божие низводит в противное природе и посредством того и другого, упраздняя природу каждого, совершенно отвергает бытие Бога и причисляет себя к безбожникам. Поэтому тезоименитый богословию Григорий говорит, что не из того, что в Нем, но из того, что окрест Него уразумевается Бог [650] , а великий Дионисий – что «все причаствует промыслу, истекающему из всепричинной божественности» [651] . Божественный же Максим говорит: «ум, став в Боге, прежде всего ищет понятий о сущности, будучи воспламеняем желанием, но не обретает успокоения, ибо это равным образом неисполнимо и невозможно для любой тварной природы. Утешается же[этот ум]тем, что окрест нее: я имею в виду – тем, что окрест вечности, беспредельности и невидимости, окрест благости, премудрости и силы, творящей, промышляющей и судящей сущих» [652] .

Итак, это непостижимую, неименуемую и несообщаемую суть божественной сверхсущественности богоглаголивые [отцы] именуют не только сущностью, хотя и не в собственном смысле слова, как мы сказали, но и божественностью, благостью, премудростью и жизнью, и вообще всем тем, чем называют и Его божественные выступления и энергии. Ведь и «слово[наше], – говорит [Ареопагит], – не обещает выразить самосверхсущностную благость, сущность, жизнь и премудрость самосверхсущностной божественности, сверхоснованную, как говорят Речения, превыше всякой благости, божественности, сущности, жизни и премудрости в тайных [сферах], но воспевает явленный благотворный Промысл как по преимуществу благость и причину всех благ, сущее, жизнь, премудрость, сущностотворную и животворную и умудряющую причину тех, кто причастен сущности, жизни, уму, разуму и чувству» [653] . Где же те, кто не терпит поставлять сущность Бога выше нетварных [энергий]? Ведь вот великий Дионисий явно поставил ее превыше и божественности, и причины благ, и вообще всех причастий – не как существующих сами по себе, но как ее энергий, являющихся причаствуемыми для нас; ведь Он Сам является Тем, Кто по энергии причаствуем всеми.

А о том, что нетварны причастия, которые Бог превосходит по сущности, послушай снова его же, говорящего чуть выше, как мы уже говорили, что «цель слова не в том, чтобы выразить сверхсущностную сущность как сверхсущностную, ибо она невыразима, но в том, чтобы воспеть сущностотворное выступление к сущим. Ведь и божественное имя Блага простирается на всех сущих и есть превыше сущих; а [имя] Жизни простирается на все живое и есть превыше живущих; а [имя] Премудрости простирается на все мысленное, словесное и чувственное и есть превыше всего этого» [654] . Видишь, что эти причастия превыше всех сущих? Ведь это их заповедано воспевать, а не неизреченную и неявленную сущность. Но еще раз послушай его же, ясно богословствующего, что Бог запределен и по отношению к этим превышающим сущих причастиям. Ибо он говорит в двенадцатой главе гимна Божественным Именам: «насколько превосходят не сущих сущие, –святые, или господственные, или божественные, или царственные, и затем сами-по-себе-причастия [превосходят] всех причаствующих, – настолько пребывает выше всех причащающихся причастий непричаствуемая Причина» [655] . Ведь, поскольку сами-по-себе-причастия превосходят всех причащающихся, причащающимися же являются и ангелы, то те, которые превосходят и ангелов как причащающихся, не суть тварные, но Непричаствуемый по сущности, как ты слышал, пребывает превыше и этих причастий.

К этому сейчас [направляется] и наше слово. Поскольку это неименуемое – не только сущность, но и божественность, и благость, и премудрость, и жизнь, и вообще все, что называется причаствуемым, то если ты вдруг услышишь о Боге, что Его сущностью является благость, а природой освящение, и что святость есть ни что иное как Он Сам, и что божественность не делится на части, ни изливается, ни посылается и иное тому подобное – не подумай, будто каждая из божественных энергий может называться сущностью, но знай, что сверхыменную сущность можно омонимически называть, [отталкиваясь] от того, что присуще ей по природе.

Когда затем тебе случиться услышать богословов, говорящих, что «мы говорим, что знаем благость Бога нашего и премудрость, но не сущность» [656] , и что «мы становимся богами, а стать той же природы [что и Он] не можем» [657] , и все сходное с этим, то не понимай тогда под божественностью и благостью ту непостижимую и совершенно неприступную сущность, – ибо и сами они это явственно запрещают, – но ее Божественную энергию, в познание и причастие которой приходим – каждый по мере своего очищения, соответственно которому сама она многообразно делится и множится по спасительной справедливости Преподающего. Поэтому и божественный Максим, сказав, что «для того нас сотворил Бог, чтобы нам быть общниками божественной природы и причастниками Его присносущия», прибавил: «по обожению от благодати» [658] , поскольку через обожение совершается приобщение к Богу. Поэтому и в другом месте он совершенно отрицает тождество с Богом по сущности, но провозглашает [тождество] по энергии и благодати [659] . Как же не будет тогда в высшей степени простая, неделимая и сущая превыше всякого именования, причастия, уразумения и всякого соприкосновения божественность и благость превосходить благость и божественность множащуюся, разделяющуюся, причаствуемую, постигаемую, хотя и неясно, и вполне именуемую? Поэтому хорошо ответил на вопрос Гаия богослов Дионисий, что не только богов по благодати, – ибо этого было бы мало, – но и само богоначалие и благоначалие и божественность, то есть боготворящий дар и благодать, превосходит Бог, Который сверхначален по отношению ко всякому началу [660] . Если же, также согласно ему, Бог есть причина не только причащающихся, но и причастий, то как же Он, как причина, не будет больше причиненного?

Если же подобает и через нас, как через неясный образ (’ ) Божий, привести более ясный пример сказанного, то разве мудрость ума не есть ум? Разве не по ней он делится на части и разнообразится, изливается и умудряет, будучи разнообразно соединяем и причаствуем, проявляясь в разумных и неразумных? Ибо одних уподобляя себе, так чтобы и они по энергии обладали тем же умом, что и он, а других, из числа чувственных и бессловесных, хотя и не приводя из небытия, – ведь он по природе не Бог, – но преобразуя их и удостаивая [всей] возможной заботы, [хотя и] нисколько не уподобляя [их себе], – ведь они не способны мыслить, – он является по сущности не переходящим к другой ипостаси, неделимым, простым и не смешивающимся с приобщающимися [ему]. Наш ум не является ни безымянным, ни сверхыменным, ни непостижимым для всех, – хотя мы и по образу Божию созданы, – поскольку образ не совершенно неотличим. А неотличимый образ Отца, Единородный Сын Божий, – как равным образом и Дух Божий, – есть все то же, что Отец, и, следовательно, неотличимо имеет и те же самые энергии, а не Сам, как говорят эти зломудренные, является таковой энергией, но и Сам, будучи по ним причаствуемым каждому из сущих, по сущности пребывает непричаствуемым. Ведь хотя человеческий ум, говоря по слову богоглаголивого Григория Нисского, из-за многих знаний, навыков и имен, прилагаемых к нему, не терпит никакого ущерба в [своей] простоте, то как же подумает кто о Боге, – если Он называется Мудрым, Праведным, Благим, Вечным и всеми боголепными именами, и если не считать, будто у всех имен одно значение, – либо что Он станет состоящим из многих частей, либо что из обладания сими [именами] получается совершенство [Его] природы [661] ? Он же чуть дальше говорит: «все имена, значение которых заключается в доказательстве некоего положения и существования, несут в себе указание не на саму божественную природу, но на то, что благочестиво помышляется окрест нее» [662] . Как же мы можем согласиться с таковыми бездельниками , которые думают и учат, будто все, что окрест Бога, тварно, и что нетварные и божественные энергии не суть общие для трех покланяемых Лиц, как созерцаемые вокруг сущности, но суть Сын и Дух Святой, хотя тот же богоглаголивый [отец] в том же втором Слове против Евномия сказал: «все, что только есть помышляемого окрест Бога, было до составления мира, но мы говорим, что именоваться это стало после появления именующего» [663] ? И несомненно, что Сын и Дух Божий ни в коей мере не являются по сущности даром, благодатью или таковой энергией, показывает называющий Троицу открывающей все Свои в высшей степени благие промыслы и учащий нас, что следует в молитвах приступать и приближаться к Ней, чтобы посредством этого просвещаться всеблагими дарованиями, окружающими Ее [664] . Кто же из имеющих ум назовет непричаствуемой сущностью Бога Его промысл или [назовет его] тварным, поскольку он не есть сущность? Кто же возомнит, что всеблагие дары, утвержденные окрест Пресвятой Троицы – это Сын и Дух Отца? Или кто решится причислить Их к тварям? Ведь Сын и Дух Отца превосходят их, равно как и Отец, как превосходящий всякое имя и всякое причастие и как Сущий по природе Податель и Причина этих сверхъестественных даров.

ФЕОТИМ: Таким, следовательно, образом, о, мудрый Феофан, через богодухновенное Писание то возвещается, что лицо Бога видимо достойными – и ангели наши видятъ лице Отца нашего Небеснаго [665] , с Которым и Моисей сподобился собеседовать [666] , и мы имеем обетование созерцания [лицом] къ лицу [667] ; то, что оно совершенно невидимо никому и никогда, не бо узрит , – как Сам Он с другой стороны говорит тому же Моисею, – кто лице Мое и живъ будетъ. [668]

ФЕОФАН: Никак не иначе. Ибо и то, что Бога никтоже вид нигдже [669] , и то, что чистiи сердцемъ Бога узрятъ [670] , поскольку Единородный Сын Божий явил нам Его Самого, – невидимого по сущности, видимого же, особенно для ставших боговидными, по энергии и благодати, – а не иного вместо Него и тем паче тварного, как в высшей степени злочестиво учат Варлаам и Акиндин. Так же ведь и вездесущий, невидимый, неделимый и неисходно держащийся Своего единства Дух изливается, приходит, посылается и вселяется, – хотя и не во всех, – видится, отмеряется, разделяется, будучи приемлем и подаваем. Ибо так и Златоустый богослов, как мы сказали выше, слыша Крестителя, говорящего о Господе нашем Иисусе Христе, что Он не мрою принял духа [671] , глаголет: «Духом он здесь называет энергию, так как она делима» [672] . И великий Василий, говоря, что Бог познается из творений, добавляет: «ибо произведения служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность» [673] . Так что, здесь он называет Бога познаваемым по силе, а не по сущности. А эти скудоумные, если услышат, что Бог или Дух Святой где-либо называется являемым или причаствуемым, или приходящим и творящим обитель, то либо называют это творением, либо утверждают, будто это есть сущность Божия. А не соглашающихся подобно им богохульствовать, они называют впадающими в двоебожие, не принимая –несчастные – во внимание, и того, что на одну лишь Матерь и Деву и Сам Дух сошел, и Сын, но Этот по ипостаси, а Тот только по энергии, почему и один лишь Сын, а не также и Дух, вочеловечился.