Чтение онлайн

На самом деле Эригена есть строгий идеалистический монист в том самом вольфовском смысле, в каком не хочет признать этого г–н Серебреников, и невольное признание этого факта неизбежно должно было сказаться так или иначе в его рассуждениях об учении философа. Характерно лишь, что г–н Серебреников высказывает его именно там, где со всей силой вооружается против него.

Основание считать Эригену спиритуалистом или идеалистом заключается собственно не в том, что он приводит мнение Григория Нисского о разрешении материальных предметов в духовные элементы, а в подробно и ясно развиваемом учении его самого, что все есть по своей сущности мысль Божества, что все поэтому должно разрешиться в мысль и для человека. Г–н Серебреников напрасно представляет дело так, как будто лишь автор «полагает», что по учению Эригены — чувственная природа есть мысль человека, а человек — Мысль Божества. Как же нужно иначе и полагать об учении философа, когда оно буквально таково? [42] Напрасно также затем, превратив как бы в личное мнение автора несомненный факт, служащий действительным основанием взгляда автора, он навязывает ему, в то же время, такое основание, которому автор на деле не только не придает особого значения, но даже и совсем не приводит в качестве основания для своего взгляда. [43] Мнение Григория служило для Эригены лишь подтверждением, хотя и важным, его учения, обосновываемого независимо от этого мнения, и приводится им как бы мимоходом; с таким именно значением упоминается оно и в нашей книге. [44]

Что касается положения о «нисхождении и восхождении» Божества, которое, по мнению г–на Серебреникова, Эригена хочет разъяснить, «приводя мнение Григория (на контекст речи Эригены г–н Серебреников не обращает при этом никакого внимания), то это «основное», по словам рецензента, положение философа и означает у него, с одной стороны — проявление Божества в творении как абсолютного Духа, мыслимое по некоторой аналогии с проявлением человеческого духа во Внешних действиях, [45] с другой — совершающееся силой Самого Божества «возвращение» всего к Божеству через человеческую природу, определяемое как одухотворение ее и в ней всего мира и в известном смысле — ее «обожествление» . [46] Г–н Серебреников передает лишь мнение философа без над лежащей точности, составляя свое изложение в данном случае, как и в других, из фрагментов, набранных из разных ст и не имеющих прямого отношения один к другому. [47] . Основания, по которым г–н Серебреников хочет лишить Эригену права на наименование идеалиста или спиритуалиста, несмотря на всю несомненность спиритуалистического характера его воззрений, констатируемого несколько раз самим рецензентом, излагаются им в виде четырех аргументов. Но они могут быть с удобством сведены к двум а) Эриген ясно учит о существовании четырех стихий наряду с душой говорит о взаимодействии между ней и элементами тела и в настоями жизни, и при будущем воскресении тел, вслед за Григорием Нисским, «но само собой понятно, что говорить о реальном взаимодействии между двумя какими-либо предметами можно только при признании их индивидуальностями, а не призраками» (аргументы 3 и 1); б) учение Эригена о совмещении в человеке всей твари нужно понимать в том смысле, что человек есть «реальный микрокосм»; в частности, чувственная природа находится в нем не идеально только, но и реально (4 и 2). [48]

Но а) указывая на «ясное» учение Эригены о стихиях и о взаимодействии души и тела, как на препятствие к признанию его идеалистом, г–н Серебреников обнаруживает лишь излишнюю требовательность по отношению не только к философу IX в., но и вообще к философам–идеалистам, не дозволяя им совершенно говорить языком эмпирического сознания при их идеалистической точке зрения. Сами эти философы, однако, находят вполне возможным, не противореча себе, употреблять обычный язык, не сопровождая свои слова постоянными оговорками о своем идеализме, подобно тому, как, например, гелиоцентрическая точка зрения и признание факта обращения Земли около своей оси вовсе не препятствуют и астроному, без опасения подвергнуться каким-либо нареканиями, со спокойной совестью говорить о восходе и заходе Солнца, не разъясняя каждый раз, что движется Земля, а не Солнце.

Характерный пример между философами–идеалистами в этом отношении представляет Беркли. Хотя даже задачей его жизни было опровержение веры в существование материального мира вне сознания, [49] но в сочинении, относящемся к последнему периоду его философской деятельности («Сирис»), в большей части его, он как бы совершенно забывает о своей имматериалистической доктрине и рассуждает, например, об огне или эфире, так, как это свойственно было бы, по–видимому, лишь решительнейшему реалисту. Но он раз и навсегда считает достаточным заявить, что он говорит о силе и действии протяженного бытия, лишь применяясь к обычному смыслу и словоупотреблению, не идущим далее поверхности вещей (in a gross and popular sense, in compliance with establisched language and the use of the world), и что не должно упускать истины, скрывающейся за такими утверждениями. В других местах сочинения и раскрываются с ясностью действительные взгляды философа. [50]

Так точно и Эригена — со всей ясностью устанавливает спиритуалистическую точку зрения, и все учение его о происхождении мира от Бога и о возвращении его через человеческую природу к Богу является проведением ее. Но он знает, в то же время, насколько трудно для обычного сознания возвыситься до нее, [51] и указывает на недостаточность обычного языка для ее выражения. [52] Если он говорит об образовании душой тела из стихий и о возвращении элементов этого тела по смерти опять в стихии, то сами стихии и вообще материю он разрешает в духовное бытие [53] и прямо утверждает, что «в человеческой природе цет ничего, что не было бы духовным и умопредставляемым, потому НТО и субстанция тела совершенно умопредставляема (intelligibilis)». [54] (Духовная реальность не есть еще однако призрак, и взаимодействие Люжду духовными реальностями должно быть признаваемо вполне реальным. Можно подвергать критике спиритуалистическое учение дамо по себе, указывать на трудность объяснения для сторонников его различных фактов, на трудность, в частности, согласить с ним христианское учение о будущем воскресении тел. Но по отношению к Эригене, «о всяком случае, не нужно упускать при этом из виду, что, по нему, и самое воскресение, как оно обычно понимается — в смысле соединения души с телом, не выходит еще само по себе за пределы эмпиричес — «ого состояния человеческой природы: за ним следует, по учению самого философа, переход тела «в чистый дух (in ipsum purum spiritum), ме тот, который называется эфиром, но который называется интеллектом. [55] Естественно, что, говоря о воскресении, он пользуется языком эмпирического сознания.

Было бы несправедливо, таким образом, отвергать спиритуализм или идеализм Эригены потому лишь, что философ не находит нужным присоединять к каждому упоминанию о предметах чувственного мира пояснение, что они на самом деле разрешаются в духовное бытие. [56]

б) Вопрос о том, насколько и в каком смысле человек является у Эригены совмещающим всю тварь, сводится собственно к вопросу, можно ли признавать философа субъективным идеалистом. Решая этот вопрос, необходимо исходить из того понятия Эригены о человеке, которое он сам считает единственно истинным. По философу, человек, как и все прочее, есть мысль (notio) в божественном Уме, но мысль, могущая мыслить все прочее (cunctorum habere notionem). Тождество мышления и бытия, по аналогии с Умом божественным (ad similitudinem mentis divinae), должно иметь место, по идее, в полной мере и для духа человеческого (rerum notio — rerum substantia, notio accidentium — ipsa accidentia). Отсюда именно и выводится, что в нем создано все: животные, растения, стихии мира, «и все прочее, истинное знание чего вложено в человеческую природу, хотя бы присутствие этого знания доныне и оставалось сокрытым для нее самой, пока не будет она восстановлена в состояние первоначальной неповрежденное, обратившись к Богу, в Котором все будет ясно созерцать. [57] Все вещи «истиннее» существуют в познающей их человеческой природе, нежели «в самих себе»; сами по себе предметы чувственного мира вовсе и не составляют истинного субстанциального бытия. [58]

Очевидно, что при утверждении тождества мышления и бытия для человека, микрокосм человека должен быть признан, с точки зрения Эригены, и идеальным, и реальным, по выражению г–на Серебреникова (сам Эригена не употребляет термина микрокосм): все идеально и реально существует в нем, как тождественная с бытием мысль Самого Божества, которая может сделаться мыслью человека, будучи освещена его сознанием. Так и нужно понимать те места, в которых говорится о человеке, как заключающем в себе мир, и на которые ссылается рецензент. Также, очевидно, нужно понимать не «идеальное», но и «реальное» нахождение чувственной природы в человеке, например, «словах Эригены, что «все животные субстанциально в нем созданы не только потому, что ему присуще познание всего, но и потому, что в нем создана вся совокупность видимых и невидимых тварей». у Насколько Эригена приближается при этом к субъективно–идеалистическому учению новейшей философии и как глубоко понимает свое «сложение о существовании всего в человеке, можно видеть из того, что он в духе кантовской трансцендентальной эстетики, с замечательной для своего времени ясностью, признает пространственные определения предметов внешнего мира имеющими основание в самом духе присоединяя к этому заявление, что и по другим определениям они также находятся в духе. Всякая вообще определенность не только у Материальных предметов в пространственном отношении, но и всех вещей во всех других отношениях, создается, по нему, логическим действием определения, присущим духу; в духе, поэтому, и существует собственно все, что подлежит определению, тогда как сам конечный дух находится в Духе божественном. — Г–ном Серебрениковым вся эта сторона в учении Эригены оставляется без внимания. [59]

Во втором своем антитезисе по вопросу о смысле воззрений Эригены г–н Серебреников утверждает, что Эригена был пантеист, а не теист. [60]

О значении положительной стороны его рассуждений в данном случае была уже речь. Здесь можно лишь обратить внимание на некоторые подробности в его аргументации. Чтобы изобразить Эригену исключительно пантеистом, он частью опускает то, что противоречит такому изображению, частью даже приписывает философу совершенно обратное тому, чему учил последний.

Он говорит, например, что «творение мира, по Эригене, не есть свободное, происшедшее во времени образование его Богом из созданной Им материи, а необходимое, вечное и единократное творение Богом Самого Себя, то есть, проявление пресущественной Его природы». Но он умалчивает о том, что Эригена, вместе с тем, совершенно согласно с христианским учением признает, что настоящая форма существования мира во времени имела начало и будет иметь конец, — и что весь интерес философствования его в этом пункте заключается именно в усилиях примирить вечное существование мира в Боге с происхождением его, как временного. [61] О воплощении Сына Божия, о спасении и будущей жизни людей рецензент также замечает, что и они, по Эригене, составляют «необходимый момент в жизни Божества». Но он не упоминает, например, о различении философом двух факторов, действующих в процессе «возвращения» человеческой природы к Богу, — силы самой природы, с одной стороны, и благодати — с другой, и о важности вопроса об этом по взгляду самого философа; [62] не придает никакого значения и тому обстоятельству, что, по Эригене, «возвращение» к Богу отнюдь не уничтожает личного бытия разумных существ, между тем как признание дачного бессмертия вовсе не свойственно пантеизму, понимаемому в обычном смысле этого термина. [63]

Когда же, в стремлении показать, что все моменты в жизни мира и человечества суть, по философу, моменты в жизни Самого Бога, он еще заявляет, что и падение человека есть у него «необходимый, совершенно непонятный, вневременный момент в жизни Божества», а не исторический факт свободного нарушения человеком заповеди Творца, он уже в прямо превратном виде представляет учение Эригены. Падение было, по явному учению философа, вневременным и «непонятным», но во всяком случае свободным актом со стороны человеческой природы, [64] так что сам человек единственно является ответственным за свое настоящее состояние; [65] непонятным оно является именно потому, что для него не было никаких разумных оснований, т. е. потому, что оно было вовсе не необходимым [66] (тогда как по отношению к творению и искуплению, действительно, должно признать разумную необходимость, совпадаюшую, однако, со свободой). Вообще, Эригена, выступив решительнейшим защитником свободы воли в сочинении «О предопределении», нисколько не изменил своих убеждений в этом пункте и ко времени изложения своей системы в сочинении «О разделении природы», признавал также свободу относящимся к самой природе человека определением и впоследствии. [67] Можно обвинять его в этом случае в непоследовательности, при его монистической точке зрения, но несправедливо навязывать ему совсем иные мнения, нежели каких он сам держался, чтобы только доказать его пантеизм.

К доказательствам пантеизма Эригены г–н Серебреников относит еще и то, что «зло и несовершенство мира, по Эригене, не гармонирующие с всесовершенством Бога, суть ничто» и именно «зло, как объект стремлений разумного существа, есть ничто». Но такой взгляд на зло был более или менее общим для христианских мыслителей древности и сам по себе не связан с пантеизмом. [68]

Вместо того чтобы пытаться доказывать на основании книги то, что вполне признается в ней, и приводить из Эригены места и выражения пантеистического характера, в достаточном количестве приведенные и в книге, рецензент собственно должен бы был заняться прежде всего обоснованием отрицательной стороны своего антитезиса, так как к ней сводится сила его возражения. Для этого нужно бы было, определив понятие теизма, показать, что воззрения Эригены под это понятие не подходят.