Чтение онлайн

Бёме апофатически и антиномически описывает мистерию, происходящую в той глубине бытия, которая соприкасается с изначальным ничто. В тьме возгорается огонь и брезжит свет, ничто становится чем–то, безосновная свобода порождает природу. Быть может, впервые в истории человеческой мысли Бёме увидел, что в основе бытия и добытия лежит безосновная свобода, страстное желание ничто стать чем–то, тьма, в которой загорается огонь и свет, т. е. он явился обоснователем метафизического волюнтаризма, неведомого мысли средневековой и античной. Воля, т. е. свобода, есть начало всего. Но Бёме мыслит так, как будто бы Ungrund, безосновная воля, лежит в глубине Божества и до Божества. Ungrund есть и Божество апофатической теологии и вместе с тем бездна, свободное ничто первичнее Бога и вне Бога. В Боге есть природа, принцип, отличный от Него. Перво–Божество, Божественное Ничто — по ту сторону добра и зла, света и тьмы. Божественный Ungrund — до возникновения, в вечности Божественной троичности. Бог порождает, реализует себя из Божественного Ничто. Это есть путь богомыслия, родственный тому, на котором Мейстер Экхардт делает различие между Gottheit и Gott, Gott как творец мира и человека соотносителен с творением, он порождается из глубины Gottheit, неизреченного Ничто. Эта идея лежит в глубине германской мистики. Такой путь богомыслия определяется апофатической теологией. Ничто глубже и изначальнее чего–то, тьма, которая тут не есть зло, глубже и изначальнее света, свобода глубже и изначальнее всякой природы. Бог же катафатической теологии есть уже что–то, и он означает мышление о вторичном.

Und der Grund derselben Tinktur ist die g"ottliche Weisheit; und der Grund der Weisheit ist die Dreiheit der Ungrundlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille, und des Willens Grund ist das Nichts». [66]

Это и есть теогонический процесс, процесс богорождения в вечности, в вечной мистерии, которая описывается по методу апофатической теологии. Созерцание Бёме лежит глубже всех утверждений вторичной и рационализированной катафатики. Бёме утверждает путь от вечной основы природы, от свободной воли Ungrund'a, т. е. Безосновности, к природной основе души. [67] Природа вторична и производна. Свобода, воля не есть природа. Свобода не сотворена. Бог рождается везде и всегда, Он есть и основа, и безосновность. Ungrund нужно понимать прежде всего как свободу, — свободу во тьме.

«Darum so hat sich der ewige frei Wille in Finsterniss, Pain und Qual, sowohl auch durch die Finsterniss in Feuer und Lichte, und in eine Fremdenreich eingefuhret, auf dass das Nichts in Etwas erkannt werde, und dass es ein Spiel habe in seinem Gegenwillen, dass ihm der freie Wille des Ungrundes in Grund offenbar sei, denn ohne B"oses und mochte kein Grund sein». [68]

Свобода коренится в ничто, в меоне, она и есть Ungrund. «Der frei Wille ist aus keinem Anfange, auch aus keinem Grunde in Nichts gefasset, oder durch etwas geformet… Sein rechte Urst"and ist im Nichts». [69] Nichts не означает здесь ничтожества, оно первичнее бытия, бытие вторично. Отсюда следует примат свободы над бытием. Свобода воли имеет в себе добро и зло, любовь и гнев, она имеет также в себе свет и тьму. Свободная воля в Боге есть Ungrund в Боге, ничто в Нем. Бёме дает глубокое истолкование истине о свободе Бога, которую признает и традиционная христианская теология. Он учит о свободе Бога глубже Дунс Скота.

«Der ewige G"ottliche Verstand ist ein freier Wille, nicht von Etwas oder durch Etwas entstanden, er ist sein Selbst eigener Sitz und wohnet einig und allein m sich Selber; unergriffen von etwas, denn ausser und vor ihm ist Nichts doch auch Selber als ein Nichts. Er ist ein einiger Wille des Ungrundes, und ist weder nahe noch ferne, weder hoch noch niedrig, sondern er ist Alles, und doch als ein Nichts». [70] Для Бёме хаос есть корень природы, хаос, т. е. свобода, Ungrund, воля, иррациональное начало. В самом Божестве есть безосновная воля, т. е. иррациональное начало. Тьма и свобода у Бёме всегда соотносительны и сопряжены. Свобода и есть сам Бог, и она была в начале всех вещей. Бёме, по–видимому, первый в истории человеческой мысли поставил свободу в первооснову бытия, глубже и первичнее всякого бытия, глубже и первичнее самого Бога. И это было чревато огромными последствиями для истории мысли. Такое понимание первичности свободы привело бы в ужас и греческих философов, и средневековых схоластиков. Этим раскрывается возможность совершенно иной теодицеи и антроподицеи. Первичная мистерия есть возжигание света в темной свободе, в ничто и отвердение мира из этой темной свободы. Чудесно говорит об этом Бёме в «Psychologia vera»: «Denn in der Finsterniss ist der Blitz, und in der Freiheit das Licht mit der Majest"at. Und ist dieses nur das Scheiden, dass die Finsterniss materialisch macht, da doch auch kein Wesen einer Begreiflichkeit ist; sondern finster Geist und Kraft, eine Erf"ullung der Freiheit in sich selber, verstehe in Begehren, und nicht ausser: denn ausser ist die Freiheit». [71]

Есть две воли — одна в огне, другая в свете. Огонь и свет — основные символы у Бёме. Огонь начало всего, без огня ничего не было бы, был лишь Ungrund… «Und ware Alles ein Nichts und Ungrund ohne Feuer». [72] Переход от небытия к бытию совершается через возгорание огня из свободы. В вечности есть изначальная воля Ungrund'a, которая вне природы и до природы. Фихте и Гегель, Шопенгауэр и Э. Гартман произошли отсюда, хотя они и дехристианизировали Бёме. Германская идеалистическая метафизика прямо от Ungrund'a, от бессознательного, от первоначального акта свободы переходит к мировому процессу, а не к Божественной Троичности, как у Бёме. Первомистерия бытия, по Бёме, заключается в том, что ничто ищет чего–то.

«Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet aber einen ewigen Anfang, als ein Sucht; denn das Nichts ist eine Sucht nach Etwas: und da doch auch Nichts ist, das Etwas gebe sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch Nichts ist bloss eine begehrende Sucht». [73]

Свобода у Бёме есть не обоснование нравственной ответственности человека и не урегулирование отношений человека к Богу и ближнему, а объяснение генезиса бытия и вместе с тем генезиса зла; есть космологическая мистерия. Бёме не дает рационального учения, выраженного в чистых понятиях, об Ungrund'e и свободе. Он говорит языком символов и мифов, и, может быть, именно потому ему удается приоткрыть глубину, до которой не доходит рациональная философия. Бёме имел видение об Ungrund'e, и оно оплодотворило германскую метафизику, которая пыталась его рационализировать. Германская метафизика, в отличие от латинской и греческой, будет видеть в первооснове бытия иррациональное начало, не разум, подобно солнцу освещающий мир, а волю, акт. Это исходит от Бёме, и его подземное действие можно найти у Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Раскрылась возможность философии свободы, основанной на примате свободы над бытием. Гегель изменяет философии свободы, но и у него есть бёмевское начало, есть устремленность за пределы онтологизма. Основоположником философии свободы нужно считать Канта. Все приводит нас к тому, что бытие не есть последняя глубина, что есть начало добытийственное, с которым и связана свобода. Свобода не онтична, а меонична. Бытие есть вторичное порождение, и в нем свобода всегда уже ограничивается и даже совсем исчезает. Бытие есть застывшая свобода, есть затушенный и охлажденный огонь. В истоке же своем свобода огненна. Объективация и есть это охлаждение огня, застывание свободы. Бытие порождается трансцендентальным сознанием в сторону объекта. Тайна же первичного существования с его свободой, с его творческим огнем раскрывается в сторону субъекта. Элементы философии свободы приоткрывались уже у величайшего из схоластиков, ещё скованного, у Дунс Скота. Основное значение имеют видения Бёме и философия Канта. Это есть и основная тема Достоевского, творчество которого имеет метафизическое значение.

Мир и человек совсем не то, что представлялось большей части профессиональных метафизиков, целиком сосредоточенных на интеллектуальной стороне жизни, на процессе познания. Лишь немногие прорывались к тайне существования, и менее всего философы школьные. Бытие понималось как идея, мысль, разум, нус, усия, эссенция, потому что оно было уже продуктом разума, мысли, идеи. Дух представлялся философам нусом, потому что из него вынуто было первичное дыхание жизни и на него легла печать объективирующей мысли. Кант не раскрыл трансцендентальных чувств, волений, страстей, обуславливающих объективный мир явлений. Я говорю не о психологических страстях, не о психологических волениях, а о трансцендентальных, из мира нуменального обуславливающих мир феноменальный. Трансцендентальная воля и страсть могут преобразиться, обратиться в другую сторону, раскрыть мир в глубине субъекта, в сознании до его рационализации и объективации. И тогда самое бытие может предстать нам как охлажденная страсть, как застывшая свобода. В глубине мира лежит первичная страсть, но она объективируется, остывает, стабилизируется, заменяется интересом. Мир как страсть превращается в мир как борьбу за жизнь. Н. Гартман типично для философа определяет иррациональное отрицательно–гносеологически, как не вошедшее в познание. Но иррациональное имеет и иной экзистенциальный смысл. Нужна новая страсть, новая страстная воля, чтобы расплавить застывший, детерминированный мир и раскрыть мир свободы. И эта страсть, эта страстная воля может возгореться на вершинах сознания, после всех испытаний разума. Есть первичная, изначальная страсть, страстная воля, и есть последняя, конечная. Я называю её мессианской. Мир может быть преображен, освобожден от рабства лишь мессианской страстью. Страсть двойственна по своей природе, она может порабощать и может освобождать. Есть огонь испепеляющий, истребляющий, и есть огонь очищающий и творческий. Иисус Христос говорил, что Он пришел низвести огонь с неба, и хотел, чтобы он возгорелся. Огонь есть великий символ первоначальной стихии мировой и человеческой жизни. Противоречия, из которых слагается жизнь мировая и человеческая, связаны с огненной стихией, которая есть и в самом мышлении. Творческая мысль, которая знает противоречия и движется ими, есть огненная мысль. Это Гегель понимал в логике. Но пламенная, огневая основа мира, к которой человек лишь редко прорывается через обыденность, к которой прорывается гений, порождает страдание. Страдание может губить, но в страдании есть глубина, и оно может прорвать застывший мир обыденности. Огонь есть физический символ духа. Мир объят огнем для Гераклита и Бёме, мир вулканичен для Достоевского. И огонь этот есть и в жизни космической, и в глубине человека. Бёме раскрывалось алкание, алкание ничто стать чем–то, первичная воля из бездны. У Ницше дионисическая воля к могуществу, получившая злое выражение, но тоже огненная, расплавляющая. У Бергсона elan vitale, [74] слишком школьно выраженное, с биологическим привкусом, говорит о том, что метафизическая сущность мира есть творческий порыв и жизнь. Фробениус, в более ограниченной сфере философии культуры, говорит о трепете, охваченности, потрясенности как творческом источнике культуры. [75] Л. Шестов всегда говорит о потрясенности как источнике настоящей философии. И поистине потрясенность есть сила восприятия тайны человеческого существования и существования мира, тайна судьбы. Такими потрясенными людьми были Паскаль и Киркегардт. Но их слова были слова ужаса и близки к отчаянию. Но ужас и отчаяние суть состояния человека в его пути, а не определение того, что такое мир и человек в своей первореальности, первожизни. Первореальность, первожизнь есть творческая воля, творческая страсть, творческий огонь. Из этого первоистока порождаются и страдание, ужас, отчаяние. В мире же объективном, в явлениях мы видим уже охлаждение, царство необходимости и закона. Ответом человека на Божий зов должен был бы быть творческий акт, в котором ещё сохранился огонь, но падшесть человека делает возможным лишь ответ в форме закона. В этом скрыта тайна богочеловеческих отношений, не в объективированном понимании, а в экзистенциальном. Но творческая страсть и в падшести сохраняется в человеке, она наиболее обнаруживается в творческом гении и остается непонятной для огромной массы человечества, погруженной в обыденность. В глубине человека скрыта творческая страсть любви и сострадания, творческая страсть познания и давания имен вещам (Адам давал имена вещам), творческая страсть красоты и выразительности, в нем есть творческая страсть справедливости и овладения природой, есть общая творческая страсть жизненного подъема и экстаза. Падшесть же объектного мира есть подавленность творческой страсти, требование её охлаждения.

В двух формах проявляет нам себя первореальность, первожизнь: в форме мира природы и мира истории. Мы потом увидим, что эти две формы мира, как явления, связаны с разным временем. В то время как жизнь в природе протекает в космическом времени, жизнь в истории протекает в историческом времени. Для метафизика натуралистического типа бытие есть природа, не материальная непременно, но и духовная природа, дух натурализируется и понимается как субстанция. При этом история, которая есть по преимуществу движение во времени, оказывается подчиненной природе, превращается в часть космической жизни. Но основное положение историософии, в противоположность господствующей натуралистической философии, заключается в том, что не история есть часть природы, а природа есть часть истории, в истории раскрывается судьба и смысл мировой жизни. Смысл может раскрыться не в круговороте космической жизни, а в движении во времени, в осуществлении мессианской надежды. Источники философии истории заложены не в греческой философии, а в Библии. Метафизический натурализм, для которого дух есть природа, субстанция, есть статический онтологизм, он пользуется пространственной символикой иерархической концепции космоса, а не символикой, связанной со временем. Понимание же мира как истории есть динамический взгляд на мир, взгляд этот понимает возникновение новизны. Тут сталкиваются два типа миросозерцания, из которых один характеризуется как космоцентризм, другой же как антропоцентризм. Но природа и история находятся во власти объективации. Выход же из этой объективации возможен лишь через историю, через раскрывающуюся в ней метаисторию, а не через погружение в круговорот природы. Это всегда связано с третьим временен, экзистенциальным, временем внутреннего существования. Постигнуть тайну и смысл мировой и человеческой истории может лишь не объективирующая экзистенциальная философия. Но экзистенциальная философия в применении к истории делается эсхатологической. Философия истории, не существовавшая для греческой философии, не может не быть христианской. История имеет смысл потому лишь, что в ней явился смысл, Логос, воплотился Богочеловек, и потому что она идет к богочеловеческому царству. Тема о том, что во вторичном называют «бытием», есть тема о встрече и взаимодействии первичной страстной воли, первичного творческого акта, первичной свободы и Логоса, Смысла. Это есть просветление свободы, воли, алкания, страсти Логосом–Смыслом, обретение духовности, духовной освобождённости. Страсть в космической жизни носит иррациональный, подсознательный характер и должна быть преображена в сверхрациональную, сверхсознательную. Нам говорят о гибельности страстей и дают разуму и благоразумию преимущество над страстями. Но победа над злыми, порабощенными страстями есть также страстная победа — победа излучающего, солнечного света, а не объективирующего разума. Бесстрастие есть ли ошибочное наименование или ошибочная идея? Духовное солнце не бесстрастно. Семя произрастает из земли, когда падают солнечные лучи.

Последняя попытка построить онтологию принадлежит Гейдеггеру. При этом Гейдеггер претендует на то, что его онтология экзистенциальна. [76] Нельзя отрицать большой напряженности, сосредоточенности и своеобразия мысли Гейдеггера. Это — один из самых серьезных и интересных философов нашего времени. Немного раздражает у Гейдеггера погоня за новыми словосочетаниями, новой терминологией, хотя он в этом большой мастер. Во всяком метафизическом вопросе он справедливо видит всю метафизику. Нужно признать показательным и поразительным, что последняя онтология, к которой пришел очень одаренный философ Запада, оказалась не учением о бытии, а учением о небытии, о ничто. И последняя мудрость о жизни мира выражается словами: Nichts nichtet. [77] Что Гейдеггер ставит проблему ничто, небытия и, в отличие от Бергсона, признает его существование, нужно признать его заслугой. В этом можно увидеть родство с учением Бёме об Ungrund'e. [78] Без ничто не было бы ни личного существования, ни свободы. Но Гейдеггер, быть может, самый крайний пессимист в истории философской мысли Запада, во всяком случае, более крайний и последовательный, чем Шопенгауэр, который знал много утешений. И он, в сущности, не дает ни философии бытия, ни философии Existenz, он дает лишь философию Dasein. Он целиком остается в выброшенности человеческого существования в мир. Но выброшенность в мир, в das Man, есть падшесть. Для Гейдеггера падшесть принадлежит структуре бытия, бытие внедрено в обыденность. Он учит, что забота есть структура бытия. Забота овременяет бытие. Но с какого возвышения можно это увидеть, как осмыслить это? Непонятно, откуда у Гейдеггера берется сила познания. Он видит человека и мир исключительно снизу и видит только низ. Он — человек, потрясенный этим миром заботы, страха, смерти, обыденности. Его философия, в которой ему удалось увидеть какую–то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциальная философия, в ней не чувствуется глубина существования. Эта философия остается во власти объективации. Выброшенность в мир, в das Man, и есть объективация. Но, во всяком случае, этот опыт онтологии уже почти ничего общего не имеет с онтологической традицией, идущей от Парменида и Платона. И не случайно, полно значения, что последняя из онтологии упирается в ничто, которое ничтоствует. Не значит ли это, что нужно отказаться от онтологической философии и перейти к экзистенциальной философии духа, которая не есть бытие, но не есть и небытие? На нашем пути стоит проблема индивидуального и универсалий, может быть, самая трудная из проблем.

1. РЕАЛЬНОСТЬ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И РЕАЛЬНОСТЬ «ОБЩЕГО». СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ. ОБЩЕЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ. ОБЩЕЕ КАК ОБЪЕКТИВАЦИЯ

Спор реалистов и номиналистов об универсалиях считается характерным для средневековой философии. Но это вечный спор, и он постоянно возобновляется в новых формах, он возобновляется и для философии экзистенциальной, и персоналистической. Спор этот логически неразрешим, и каждая сторона может привести в свою пользу достаточно аргументов. Мышление само по себе имеет склонность к реализму понятий и легко попадает во власть им самим созданного «общего». То, что субъект отчуждает от себя, начинает представляться ему объективной реальностью. Выйти из порождаемого этим спора можно только через выход за пределы отвлеченной мысли, т. е. путем целостного акта духа, совершающего выбор и устанавливающего ценности. Мысль создает неверную постановку проблемы, она находится как бы в плену у самой себя. Экстериоризация, совершаемая мыслью, и есть поглощенность собой. В этом парадокс чистой мысли, переставшей быть функцией существования. Признать примат индивидуального над общим и верховную ценность личности как экзистенциального центра может только мысль экзистенциальная, соединенная с волением. Дунс Скот думал, что единичное и индивидуальное — единственная цель творения и самое значительное. Но это не может быть открыто отвлеченной мыслью. Три приведенных схоластических направления в споре об универсалиях, в сущности, неверно ставят вопрос. Одни говорят: universalia sunt ante rem или universalia sunt realia. [79] Продукт мысли оказывается выброшенным в вещи. Это типичный результат объективации. Другие говорят: universalia in re. [80] Это есть внутренняя ступень объективации. Но нужно признать, что концептуализм заключает в себе большую долю истины, чем реализм и номинализм. Третьи говорят: universalia sunt post rem. [81] Тут мысль сознает себя целиком зависящей от объектного эмпирического мира и говорит о том, что образовалось в результате объективации человеческого существования. Основная ошибка — в смещении универсального и общего. Уже Аристотель смешивает универсальное с общим. Вследствие этого смешения универсалии получают характер бытия, господствующего над индивидуальным, но лишены конкретного существования. Универсальное совсем не есть общее, не есть продукт отвлекающей мысли и совсем не противополагается индивидуальному. Противополагать можно универсализм и индивидуализм, как философские направления, но не универсальное и индивидуальное. Конкретное универсальное может быть индивидуальным и индивидуальностью. Индивидуальное может заключать в себе универсальное. Общее, родовое подавляет индивидуальное и не может дать ему содержания. Но универсальное совсем не подавляет индивидуального, наоборот, возвышает до полноты экзистенциального содержания. Общее — абстрактно и находится лишь в мысли, склонной к самоотчуждению. Универсальное — конкретно и находится в самом существовании, как его качествование и наполнение. Бог есть высочайшее универсальное и вместе с тем конкретно–индивидуальное, личность. Бог есть единственное верное и допустимое гипостазирование универсального. Ложно допущение идеального бытия вне существ и подчинение существ этому идеальному бытию. [82] Понятие есть общее и отвлеченное, и общее и отвлеченное для понятия оказывается первой реальностью, уже вторично определяющее из себя индивидуальное. Это есть тайна объективирующей мысли. Поэтому для теории познания все вновь ставится вопрос, как возможно через понятие познание действительности, в которой все индивидуально и единично? Соответствуют ли отвлеченные и универсальные понятия субъекта объективным реальностям? Гегель стремился к познанию конкретного универсального (не общего), но он не дает его. Философия Гегеля обнаруживает лишь сложность проблемы и означает новую её постановку. Реализм понятий, восходящий к греческой философии и владеющий средневековой философией, и был настоящим источником рационализма, хотя обычно, вследствие иллюзий сознания, иллюзий объективации, думали обратное. Другой стороной этого рационализма был порожденный номинализмом эмпиризм, признававший лишь рационализированный, вторичный опыт. Последовательный номинализм никогда не был домыслен до конца. Он должен разлагать не только универсальное, но и индивидуальное и не может остановиться ни на какой конкретной реальности. Для номинализма не существует никакой конкретной целости, конкретного единства, конкретного образа, он противоположен персонализму не менее, чем реализм понятий, перенесенный на коллективные общности. Номинализм и эмпиризм порождают ложный атомизм. Номинализму противополагается целостная интуиция, интуиция целостности, мышление образами, в котором интеллектуальное соединяется с эмоциональным. Реализм и номинализм, рационализм и эмпиризм порождены одной и той же направленностью духа на самоотчуждение, в сторону объективирующей мысли. В действительности реален индивидуальный образ, о котором и мыслить нужно индивидуальными образами. Аристотеля считали источником умеренного реализма (например, Фомы Аквината). Но этот умеренный реализм, пытающийся спасти индивидуальное, был все же основан на выведении частного из общего и предполагал тожество разумного мышления с формами действительности. Для мысли, исходящей из основ греческой философии, род был первичнее индивида, человек вообще был первичнее конкретного человека, например Сократа. Частное существует через родовое. Поэтому для платонизма возможно лишь знание общего. Этому противоположна теория познания, для которой индивидуальное узнается не в чувственном восприятии, а в духовной интуиции. Реализм понятий вызвал реакцию крайнего номинализма, который признает существование универсалий лишь в словах (Росцелин), термизм Оккама. Но Оккам принужден отрицать и реальность индивида. Ошибочным и иллюзорным решениям проблемы отношения универсального и индивидуального противоположить можно лишь экзистенциальный персонализм, для которого универсальное есть, но есть качествование личности. Вместе с тем персонализм преодолевает замкнутость индивидуального сознания в эмпиризме. При этом отрицается онтологический метод выведения из понятия предмета его истинности. Онтологизм, в сущности, означает не примат бытия, а примат понятия. Это — один из парадоксов, порождаемых иллюзиями сознания. В противоположность платонизму и схоластическому реализму, в противоположность всем формам рационализма, верно не то, что чувственный мир индивидуален и единичен, а мир идейный и нуменальный есть мир общего и универсального, верно то, что в чувственном феноменальном мире все подчинено общему, роду, закону, в нуменальном же мире все индивидуально и личностно. Пантеизм был логическим результатом реализма понятий. Персонализм должен быть логическим результатом теории познания, обличающей иллюзии объективации и господства «общего». У Спинозы Бог любит не индивидуумов, а вечные сущности. Но любить вечные сущности невозможно. Христианский Бог любит именно индивидуумов.

Философская мысль, прошедшая через Канта, должна была прийти к постановке проблемы иррационального и к ограничению применения понятий в познании. Индивидуальное — иррационально, и понятие, всегда обращенное к общему, не схватывает его. У самого Канта было замечательное учение о спецификации природы, которое было оставлено в тени. Кант открывает закон спецификации. Способность суждения есть возможность мыслить частное через общее. [83] Принцип целесообразности специфицирует общие законы. Таким образом, приоткрывается возможность познания индивидуального. Но все–таки в философии Канта прежде всего раскрывается трагедия человеческого познания. Познание рационализирует свой предмет, превращая его в «общее». Самая же реальная действительность — индивидуальна и иррациональна. Это и значит, что рациональное познание объективирует, в объективации же исчезает подлинно существующее и существующий. Неокантианцы типа Виндельбанда — Риккерта упираются в проблему иррационального. Представитель философии жизни, Мюллер–Фрейенфельс, говорит, что общее есть продукт рационализации индивидуального. [84] Бергсон, который идет другим путем, чем Кант и кантианцы, приходит к тому, что разум не познает жизни, ему недоступно движение. Интеллект фабрикует. [85] Тут Бергсон в другой терминологии выражает ту же тему, которую я выражаю в термине объективации. Он находит выход к действительности. Интересна его мысль: то, что для древних греков открывалось как роды, для современных европейцев открывается как законы. Это может пролить свет на скованность родового бытия законами. И что такое интуиция, есть ли она видение сущностей или видение индивидуальностей? На этом расходятся философские школы. Для Гуссерля, как для платоников, интуиция есть видение сущностей. Это ставит вековечный вопрос о том, есть ли нуменальный мир индивидуальный, множественный, подвижный, или он есть лишь единый и бездвижный, множественность и движение принадлежат лишь феноменальному миру? Но если феноменальный мир как предмет познания порождается рационализацией и обобщающим понятием, то именно в нем исчезает индивидуальное и творчески–свободное, господствует общее. Проблема же познания заключается в том, возможна ли универсальная познающая мысль об индивидуальном, или она возможна лишь об общем? Мышление об индивидуальном носит иной характер, чем мышление об общем, и отличается именно тем, что в нем нет того раздвоения и той утери целостности, которые сопровождают всякое объективирующее познание; это мышление экзистенциальное, оно раскрывает познаваемую реальность как субъект, а не как объект. С этим связано значение образов в познании. При этом интуиция должна быть понята не пассивно, как, например, у Н. Лосского, у которого объективная реальность непосредственно присутствует в познании, а творчески–активно. Интуиция носит не только интеллектуальный характер, в нее привходит и элемент эмоциональный и волевой, есть страстный прорыв воли к свету, к цельной истине. Тогда раскрывается универсальное в конкретном и индивидуальном, не подавляя его и не превращая в средство. Истина не есть общее и отвлеченное, истина — конкретна, она — индивидуально–лична. Цельная же Истина есть Существо, воплощенный Логос.