Чтение онлайн

Ср. у св. Василия Великого, который замечает, что всякие наушничества («ябеды») должны быть извергнуты из среды монахов, ибо наушничество заставляет подозревать впавшего в этот грех и в грехе злословия (^ ^ & ' ') ( . '. . 135; Сет. Дясмлмм Делмкмм. Пролог 5 // Сет. Дясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 147).

Как и в гл. 152, Иперехий употребляет наречие (мы перевели «с разумением»), обозначающее духовную мудрость и способность ^мстого (целомудренного) мышления человека. Понятие (буке.: понятливость, смышленость, сообразительность) согласно, например Оригену, обозначает то высшее начало в человеке, которое и отличает его от животных. Оно было дано изначала Богом для преуспеяния в добродетелях человека, и само такое духовное разумение также является добродетелью (см.: Origene. Contre Celse. T. II. P. 378, 384). Это «разумение», омраченное грехопадением, вновь обретается, согласно св. Мефодию, через таинство возрождения во Христе: «Подлинно для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, то есть еще не познан, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них, когда они обратятся и уверуют, Он рождается через ведение и разумение» (Свя–тый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений. С. 96–97). По мысли же Евагрия, именно такое «духовное разумение» вкупе с «мудростью» и «рассудительностью» является подлинным «стяжанием праведника» ( < < < <; ср. Притч. 4, 5) (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 98).

Гл. 40 «Книги Иова» ставит ряд текстологических проблем, ибо здесь наблюдаются расхождения между Септуагинтой (и церковнославянским переводом) с одной стороны и еврейским текстом (которому следует Вульгата и русский перевод) с другой, а также имеется несовпадение в нумерации строк. В Септу–агинте нет речи о бегемоте (Вульгата — FeAemofA), а говорится о «зверях» , вместо «левиафана» (Вульгата — FeoiafAan) говорится о «драконе» . Впрочем, по замечанию П. Юнгерова, слово «звери» можно признать названием зверя бегемота, а левиафан и дракон обозначают «то страшное чудовище, живущее в море, сходное с крокодилом, китом, акулой и т. п.» (см.: Книга Иова в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями П. Юнгерова. Казань, 1914. С. 86–87). Это чудовище в древнецерковной письменности отождествлялось с диаволом. Так, Ориген говорит, что в «Книге Иова» написано о драконе следующее: крепость (огмз) его в пупе, а сила его — за пупом брюха (/ог^м^е ем змрег мжМАсмж оенМз). Этот дракон есть «супротивная сила» (/ог^м^е сон^гяпя), о которой говорится в Откр. 12, 9 (см.: Огдене. Homelies sur Ezehiel. P. 222). Иперехий в данном случае вполне созвучен с Оригеном в толковании образа дракона. Ср. также размышления В. Н. Лосского: «Интересно отметить, что ответ Бога на «безумные речи» Иова оканчивается описанием бегемота, названного «верхом путей Божиих» (Иов 40, 14), и левиафана, «царя над всеми сынами гордости» (Иов 41, 26). Эти чудовищные животные, безграничная мощь которых может быть укрощена лишь Тем, Кто их создал, не только редкостные экземпляры древнееврейской фауны. Для христианина, который видит в священных текстах нечто большее, чем документ еврейского фольклора, и не хочет низводить богословский гносис к уровню позитивистской науки «демифологизации» (Entmythologisierung), для него огромные существа, показанные Богом Иову, — это «поднебесные» силы ангелов — миропра–вителей (Еф. 6, 12), ставших в своем бунте против Бога «духами тьмы». Показывая Иову господство, которому покорился человек, Бог предлагает ему сокрушить гордыню сатаны, связать левиафана, чтобы еделажь мз не^о м^рутку для дееочек ееомх (Иов. 40, 24). Тогда Бог признает, что человек может спасти себя собственными своими силами, что деенм^а жеоя жожеж епаеажь тебя (Иов. 40, 9). Размеры духовного могущества сатаны, весь объем космической катастрофы, происшедшей вследствие грехопадения человека, все ослепление и вся немощь сбившейся с пути свободы показаны Иову для того, чтобы указать на благостность смертного существования, закона необходимости и вносящего порядок в те новые условия, которые установила Божественная воля для своего плененного грехом, падшего создания» (Лосскмм Д. R. По образу и подобию. М., 1995. С. 190–191).

Иперехий говорит о преодолении того печального состояния человека, которое возникло в результате грехопадения и имело следствием обособление от Бога. В этом состоянии человек, «если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятными внешними обстоятельствами, — иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые и, однако же, никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности». Но и «высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, стали в ненормальное отношение и к личности человека, и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным езам–жопронмкноеенмеж. Получилась их разобщенность, отсюда — односторонность, преобладание в человеке одном способности в ущерб другмм» (Зармн С. Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аске–тов // Христианское чтение. 1904. № 4. С. 503–504).

Иперехий употребляет довольно редкое в святоотеческой лексике слово , обозначающее внутреннюю духовную небрежность, беспечность и «неряшливость». Преп. Макарий Египетский причисляет ее, наряду с унынием, непостоянством , ропотом и прочими пороками, к делам тех людей, которые не творят плода жизни вечной. Эта небрежность может привести христианина к духовной болезни и даже поставить его на краю гибели. Подобно надменности и боязливости ('), она способна погубить тот прекрасный новый «хитон души», который христианин обрел при крещении (см.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 3, 243; Bd. II. S. 108).

Ср. у св. Иоанна Златоуста, говорящего о покаянии следующее: «Не станем и мы отчаиваться, но и не будем совершенно беспечны: то и другое пагубно. Отчаяние позволяет встать лежащему, а от беспечности падает и стоящий; то обыкновенно лишает приобретенных благ, эта не позволяет избавиться от постигших зол. Нерадение свергает и с самого неба, а отчаяние ввергает в самую бездну зла, тогда как отсутствие отчаяния изводит и оттуда. Вот, смотри на силу того и другого. Диавол прежде был добр; но, сделавшись беспечным и отчаявшись, пал в такую злобу, что после уже и не восстал. А что он был добр, так послушай, что (Христос) говорит: емдех сатану, яко молнмю с небес смадта (Лк. 10, 18). Сравнение с молнией показывает и светлость прежнего состояния, и быстроту падения. Павел был хулитель, и гонитель, и обидчик; но, как возревновал и не предался отчаянию, то восстал и сделался равным Ангелам. Напротив, Иуда был апостолом, но, предавшись беспечности, сделался предателем. Опять разбойник, так как не отчаялся и после такой злой жизни, то прежде других вошел в рай; фарисей, по самонадеянности, упал с самого верха добродетели; мытарь, не поддавшись отчаянию, так исправился, что упредил и того (фарисея)» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. Т. II, кн. 1. С. 311). Значение покаяния в духовной жизни подчеркивалось отцами–подвижниками с самого зарождения иночества. Например, преп. Антоний в одном из своих посланий говорит о «Духе покаяния», который является руководителем монаха на протяжении всех ступеней духовного преуспеяния, начиная от очищения души посредством постов, бдений и молитв и кончая высотами богомыслия (см.: The Letters of Saint Antony the Great / Translation with an Introduction by D. J. Chitty. Oxford, 1991. P. 2).

Буке.: вслед за этим . Об этом «эсхатологическом веселии» см., например, у св. Григория Паламы, который в проповеди, произнесенной в Неделю всех святых, призывает свою паству праздновать так, чтобы представить тела и души свои угодными Богу и по ходатайству святых сделаться участниками их нескончаемого праздника и веселия ( < ) (см.: Се. fpM-2ормм Палата. Беседы. Т. 1. С. 255. Текст: . , 10. . 148).