Чтение онлайн

Это второе объяснение начинается так: «Если Один Бог Слово, несомненно, является сущностью добродетели в каждом человеке… то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу…» (Amb 7, 1081C14–D2, D9–11). Максим здесь защищает свое положение, цитируя 1 Кор 1:30: «…во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением», и замечая, что Христос — это Сама Премудрость, Сама Праведность и Сама Святость, и эти сказуемые не являются атрибутами как когда мы говорим: мудрый человек. Так вот, Ориген, толкуя Ин 1:14, писал: «Ведь сущностная само — праведность — это Христос» [3032] . Конечно, Максим мог и не основываться непосредственно на Оригене [3033] , что не отменяет того факта, что сама эта мысль насквозь оригеновская. В контексте только что приведенной фразы Ориген развивает идею, хотя и не в понятиях причастия, что наша праведность и другие добродетели происходят от Христа. Максим же в действительности сразу переходит к рассмотрению такого причастия путем последовательного схватывания начала и конца, которые тождественны, охватываемые skopos'ом вещи (1084А6). Итак, «что касается начала, человек получает по причастию природное благо со своим бытием; что касается конца, то он ревностно совершает свое течение к началу и источнику без отклонения посредством доброй воли и произволения , и получает от Бога обожение, добавляя к природной благости образа [3034] ( ' ) избранное подобие через добродетели, по причине вложенного восхождения к, и сродства со своим собственным началом и истоком» [3035] (Amb 7, 1084А6–14).

Несомненно, здесь Максим развивает учение об обожении. Он раскрывает его, используя ту триаду, на которой мы останавливались в первом объяснении. Все это подтверждается словами апостола: «ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Каждый элемент этой триады Максим приводит в соответствие с логосом человека, предсуществующим в Боге. Существование относится к логосу бытия, движения — к логосу благо — бытия, а жизнь — присно — бытия (Amb 7, 1084В1–7). В приведенных выше отрывках это тройственное различение абсолютно очевидно. Однако нет и намека, что оно может быть отнесено к определяющим логосам. Насколько я знаю, эта отсылка присутствует только в этом отрывке, что не удивительно, ибо говорить о нем более подробно значило бы рассматривАmb вопрос о предопределении, но к этому образ мысли и жизни Максима его не склоняли. Обычно он смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos) — осуществление человека в домостроительстве воплощения. Противоположное этому осуществлению — неудачу, возможность и реальность вечного наказания он признает, но не решается это объяснить.

Сказав о принципе нашего причастия Христу через добродетели, Максим далее развивает тему Божественной цели: «…ибо Божие Слово и Бог всегда желает и во всем совершает таинство Своего воплощения» (Amb 7, 1084C15–D2).

Итак, мы — частицы Бога, но истечь свыше значит неразумно покинуть свой исток, и это приводит к коренному беспорядку и незащищенности тела и души, будучи выбором худшего вместо лучшего (Amb 7,1084D2–1085A6).

И гак, Максим закончил обсуждение учения о Логосе и дал адекватное толкование подозрительному месту Григория. Он мог бы оставить этот вопрос и перейти к следующей части — подтверждению положения, взятого из цитаты из Григория. Но он так не поступает. Он уже ссылался в своем учении на Дионисия, теперь же он хочет привести отрывок из него в подтверждение учения о логосах в их динамическом аспекте (DN 5.8, 824С). Здесь Дионисий подтверждает, что логосы вещей называются также Божественными волениями . То, что творение не является необходимым произведением Божественной силы, но есть результат Божиего воления, — не является новым учением. Максим также и в других местах относит творение к Божественной воле. Однако важность этого отрывка состоит не в этом простом и общепринятом у христиан положении; она состоит, скорее, в объединении логосов с Божественными волениями. То, что у Дионисия было фразой, представляющей альтернативу выражению парадигмы вещей, следующим образом выражено словами автора VII в.: «Каждая вещь приходит в бытие согласно волящей мысли Бога» [3036] . С этой точки зрения логосы не являются, так сказать, инертными образцами, но — самой творческой силой Божией, реализующей себя в твари. Мы уже видели, что в мысли Максима все до такой степени определяется Божественной целью, что иногда трудно различить в одном отрывке различные элементы. Это особенно видно в отрывке, толкующем Рим 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Максим толкует это место: «Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает Он Сам, будучи невидимыми, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими; они ясно мысленно созерцаются через творение. Ибо все творения Божии по природе, будучи рассматриваемы нами ведатель- но с должным искусством, сокровенно возвещают нам логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с тем обнаруживают с собою в каждом творении цель Божию (skopos). По сказанному: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»(Пс 18: 2). Но вечная сила и Божество есть промысел, объемлющий сущие и опекающий действие, обоживающий тех, о ком промысел» [3037] (Thal 13, 293D-296A13).

Здесь мы опять видим, что Максим смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos). Но заметим, что достижение этой цели зависит от промыслительного действия Бога. Это видно и из того, сколь велико расстояние между начальным состоянием человека и конечным достижением — между ними вся аскетическая жизнь, все воплощение. Максим говорит об этом со всей ясностью во второй части Аmb 7. Здесь skopos, будучи неизменен, допускает два модуса реализации. Первый связан с осуществлением наших природных сил в Адаме; он оказался неудачным. А второй приведен в действие во Христе (Аmb 7,1097С).

Единство логосов и Божественных волений, что Максим берет у Дионисия, столь близко, что даже в его собственном толковании он неспособен предложить или установить различие. Два места из Писания: «…познал Господь Своих» (2 Тим 2:19) и «Я никогда не знал вас» (Мф 7:23) Максим объясняет следующим образом: «Произвольное движение либо в согласии с волей и логосом, либо в несогласии с волей и логосом приготовило каждого услышАmb Божественный глас» (Аmb 7, 1085СЗ-6). В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о Божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим, несмотря на то, что он едва ли не отождествляет сущностный и промыслительный логос каждого человека, не говорит о всеобщем спасении, значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского. В этом контексте сжатое выражение «волящая мысль» Псевдо — Кирилла и Иоанна Дамаскина было бы неуместно.

Я думаю, что сказанного достаточно, чтобы проиллюстрировАmb отрывок и цитату из Дионисия. Служит ли Дионисий авторитетом, подтверждающим уже известное учение, или является источником для Максима, применительно к учению о Логосе, сказАmb сложно. Скорее все-таки источником в первом случае, чем авторитетом во втором.

Таким образом, было бы большим преувеличением на основании цитаты из Дионисия у Максима выводить его исключительно как последователя Дионисия. Именно это, похоже, делает Владимир Лос- ский в «Очерках мистического богословия Восточной Церкви» [3038] . Максим, несомненно, говорит о начале и конце вместе, о логосе и о его достижении в вечности. Я уже обращал внимание на такие отрывки. Однако, глядя в целом на его учение о логосе, ясно, что сущностный и неизменный логос твари адекватно отличается им от того, что подвержено изменению и совершенствованию. Максим даже говорит о различном логосе для каждого состояния сущего — бытия, благо- бытия и присно — бытия. Различение между логосом природы и способом существования, начав свою историю в богословии как термин тринитарный, перешло на христологию; также оно служит для выражения отношений человеческого и Божественного в обновленной и обоженной твари. Важность его несомненна. Она видна и из частого использования «логоса» в отношении естественного созерцания, а «тропоса» — в отношении добродетели.

Итак, для Максима, как бы ни обстояло дело у Дионисия, отправной момент и преуспеяние к конечному обожению прекрасно различаются и очерчиваются. Здесь мы имеем дело с отношением и различием природы и благодати, и природного и сверхприродного порядков.

Фон Бальтазар справедливо отмечает, что прямое сравнение западного и тридентского богословия с византийским учением в этом пункте невозможно, поскольку на Западе никогда не использовали гипотезу о состоянии чистой природы при раскрытии этого различия. Но будет ли справедливо предположить, как это делает фон Бальтазар, что византийское учение является либо имплицитной стадией развития западного учения, либо имеет моменты, противоречащие ему? Гипотеза о состоянии чистой природы столь радикальна в разрешении всей проблемы, что система, развитая без нее, будет вряд ли в каком-либо моменте непосредственно сравниваема с другой, в которой эта гипотеза присутствует. И поскольку это остается гипотезой [3039] , то мне кажется, существуют три возможности: 1) строгое православие, основанное на этом предположении; 2) правильное учение, защищающее те моменты (однако без той же правильности для каждого), какие предполагаются этой гипотезой; 3) учение, компрометирующее один или несколько моментов, которые необходимо защитить.

Если гипотеза о состоянии чистой природы доходит до самых корней настоящего вопроса — гипотеза, выдвигаемая Лосским, который полагает, что это же было и у Максима, а именно, что существует реальное различие между невыразимой Божественной сущностью и творческими Божественными энергиями, — такая гипотеза в равной мере имеет далеко идущие последствия. Лосский говорит, что логосы расположены не в Божественной сущности, но в энергиях. Основание этого различения восходит ко временам Филона, но его наличие и значимость для каждого отдельного автора нельзя принимАmb автоматически. РассуждАmb сейчас по этому поводу относительно Максима значило бы делАmb это поверхностно. Однако, что касается ситуации с логосами, я могу обратить внимание на два, казалось бы, противоречивых отрывка; оба они появляются в ходе уже рассмотренной нами аргументации.

В Amb 7, 1077С Максим утверждает, настаивая на этом, что многие логосы — это один Логос, сам Сын Божий. Это первая фаза. На четвертой фазе он говорит, помимо речи о высшем апофатическом богословии, что один Логос — множество, а множество — Один (Amb 7, 1081B10ff), и дальше продолжает вести речь о творческом нисхождении Единого к сущим. Отрывки, появляющиеся в одном контексте, вряд ли являются противоречащими друг другу. Первый — чисто ка- тафатический, второй — катафатический, но с апофатической оговоркой. Но каков же смысл и значение этой оговорки? Относится ли она просто к Троической жизни? Здесь мы не можем говорить об этом.

Попробуем подвести итог этой главы. Максим объясняет слова Григория: «…будучи частицей Бога мы истекли свыше» с помощью двойного объяснения учения о логосах, отождествляя и различая высший Логос и многие логосы как на онтологическом, так и на моральном уровне. Он находит это учение, и подтверждает его с помощью Дионисия. Степень зависимости Максима от Дионисия применительно к такому широко распространенному учению, как учение о логосе, трудно установить. Однако, что касается отождествления логосов с Божественными волениями, то похоже, что Максим скорее передает это учение, нежели делает его частью своей мысли.