Чтение онлайн

Относительно того, что — это, по сути, синоним , но с акцентом на аффицируемой и чувственной части действующего, можно привести множество примеров. Однако следует вспомнить, что Максим определяет движение как в Amb 7: «Движение же это (то есть, идущее в порядке мысли после прихода в бытие того, что движется) называют природным можением , устремляющимся к соответствующему ему завершению, либо претерпеванием [или страстью: ], то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением не подверженное претерпеванию [или бесстрастное], либо энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное» [3177] . В том же самом контексте Максим предупреждает, что следует правильно понимать здесь не как изменчивость или тление способности, но как «присущее существующим [творениям] по природе. Ведь всё, пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как самодвижением, или само[действующим] можением, не является» [3178] . Это сущностная пассивность всякой твари, которая позволяет каждой твари иметь лишь то действие, которое ей дано совершать в соответствие с ее природой [3179] .

Не приходится сомневаться, таким образом, что имеет совершенно ясный онтологический смысл, указывающий на собственное движение твари. Это не чистая пассивность, проивопоставляемая Божественному действию, — такова была ошибка, характерная для монофелитских кругов, — но тварное движение, зависящее от Божественного самодвижения [3180] .

В онтологическом контексте рассматривается как часть , будет ли то же самое верно в нравственном или аскетическом контексте? Другими словами, будут ли страсти признанны как часть изначального устроения человеческого состава?

Таков первый вопрос Фалассия: «Являются ли страсти злом в себе или же по злоупотреблению? Я имею в виду наслаждение, печаль, вожделение, страх и другие». Ответ односторонен. Во-первых, страсти не принадлежат сущности человека как не входящие в определение его природы; они были введены с грехопадением в низшую часть нашей природы. Они служат вместе и наказанием, и средством приведения нас к осуществлению нашего истинного величия. Они могут быть хороши для ревностных, обращая, например, похоть к вещам небесным. Итак, при правильном использовании они могут быть благи [3181] . Этот ответ, явным образом зависящий от Григория Нисского [3182] , предполагает, что страсти тяготеют ко злу. Здесь мы не находим ясного утверждения, что, как относящиеся к сложной человеческой природе, они хороши онтологически, и становятся хороши или плохи морально в соответствие со своим благим использованием или злоупотреблением, хотя ответ и не противоречит такому взгляду. Элементы более сбалансированного ответа можно найти в Вопросоотве- тах — Thal 21; 42; 61, каждый из которых особым образом посвящен грехопадению Адама и его различным последствиям. Проблемы Thal 21 и 42 по сути одинаковы: как понимать сказанное, что Христос стал грехом за нас, хотя Он и без греха? В Thal 21 вопрос связан с Кол 2:15, где говорится, что Христос совлек с Себя начала и власти. Тление и грех не были сотворены вместе с человеком. «Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех — страстность по рождению [3183] . А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, поскольку преступление было действенным в страстном начале. Ибо имея, по причине природных обстоятельств , умножение греха в своем страстном начале, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявлявшимся] через неестественные страсти , и сокрытым в естественных страстях; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей» [3184] .

Изначальная картина остается той же, хотя и с некоторым уточнением: различие между естественными и противоестественными страстями не предполагает, что первые имелись в наличии до грехопадения, но предполагает, по крайней мере, что , в котором они имеют основание, не имеет в себе ни вины, ни греха, ибо Слово Божие, став человеком, восприняло от первого состояния Адама его безгрешность, а от второго — без греха [3185] .

Первый ряд из Thal 21, только что приведенный, заслуживает того, чтобы отметить: преступление, грех, , с которым, конечно связано плотское рождение . Ряд по необходимости тречле- нен: преступление означает — поступок, сопряженный с виной; грех — это прародительский грех, называемый так эксплицитно немного далее, он может включать или не включать вину, соответственно контексту; фактически является следствием преступления и вины, но сам по себе он хорош, как и его наиболее известная форма — плотское рождение [3186] .

В его конкретной форме смысл греха раскрывается в Thal42. Адам, когда растлелся его выбор, потерял благодать и стал грехом. Из этих двух первое — тление выбора — греховно; второе — потеря — не укоризненно. Почему и Христос стал грехом за нас, хотя и без греха. В этом или подобном смысле необходимо понимать грех и в Thal 21. Грех, таким образом, не означает здесь формально ни греховное деяние, ни вину, но , как следствие первого преступления. Но здесь нужно опять провести следующее различение. У Христа был свободен от неупорядоченной склонности к чувственному — Его был ; в то время как обычному человеку требуется обрести . Причина же этого, как сказал бы Максим, состоит в том, что рождение Христа было без предшествовавшего удовольствия и без тления, имеющего место в родах, чего не бывало и не может быть у других людей.

Страсти не сотворены вместе с человеком (Thal 1), равно как и тление и грех (Thal 21), как и наслаждение и боль (Thal 61). Как же мы должны в этом контексте понимать наслаждение и боль?

Максим говорит: «Бог не сотворил для природы в плане чувственного восприятия ни наслаждения, ни боли, но создал некоторую способность в плане ума для наслаждения…» [3187] . И эта способность, являющаяся «естественным стремлением ума к Богу», была обращена с первым движением человеческого бытия к чувственным вещам, так что возникло противоестественное удовольствие в чувствах. Бог же в Своем промысле поместил вместе с наслаждением сопутствующее ему ограничение — боль, чтобы был положен некоторый предел безумию ума из-за чувственных вещей вне естественного их хода. Эта боль связана с законом смерти [3188] .

Из одного этого текста очевидно, что удовольствие рассматривается по преимуществу не как удовольствие сопутствующее нормальному функционированию наших чувств, но как желание чувственного наслаждения, которое становится основным мотивом нашей деятельности. Это подтверждается определениями удовольствия-из- за-запретного, которое он дает в другом месте [3189] , а также параллелизмом между искушением Господа в пустыне и Его страстями; при этом наслаждение соотносится с первым, а боль — с последним [3190] .

Теперь мы можем суммировать результаты текущего рассмотрения проблемы. человека может быть безгрешным; страсти могут быть в согласии с природой, включая и удовольствие. Но у нас нет ясного свидетельства, что до грехопадения человеческий состав включал как присущий ему элемент.

Я считаю, есть свидетельства, что Максим пришел к этой точке зрения, но только после преодоления некоторого внутреннего сопротивления в своей мысли, в частности, в его теории мыслительной деятельности души. Рассмотрим тексты в хронологическом порядке.

В великой Трудности о переходе человека к Богу есть два отрывка, относящиеся к нашему вопросу. В одном из них утверждается, что мы получили душу от Бога, наделенную умом, разумом и чувствами, не только умную душу, но и чувствующую; подобно тому, как наряду с есть , так, наряду с понимающим умом, имеет место , который называется фантазией (или воображением) [3191] . Дальше Максим пускается в пространное объяснение чувственной части души. Сюда включено все, что составляет животное начало в человеке. Все эти многочисленные разделения, несомненно, восходят к стоической традиции. Однако все содержится в «материальной диаде», о которой говорит Григорий, а именно — вожделении и гневе [3192] . Но это — врожденные силы , являющиеся изначальными параметрами природы [3193] .

В Amb 7 объясняя, каким образом мы можем быть «частицами Бога» Максим упоминает о теле как органическом и об интеллекте, дающем жизнь и движение телу, инструментом которого оно (тело) является, и каждому члену тела в той мере, в какой он поддается такому влиянию [3194] .

Эти отрывки являются хорошим свидетельством, служащим нашей цели, хотя и не исчерпывающим, поскольку они не относятся к райскому состоянию человека. Поэтому следует искать дальше.

В одном из своих писем Максим пытается подтвердить, что после смерти душа сохраняет свое мыслительное действие. В ходе этой аргументации Максим утверждает, что душа существует ради себя, а не ради тела. Отсюда выводится, что душа действует ради себя и сама по себе, как и вместе с телом [3195] . Основанием аргументации служит то, что природа не может быть лишена своих сил — в данном случае мышления и разумения — без того, чтобы не перестать быть собой. И поскольку нет различия между обладанием этими силами и их продолжительным использованием, то отсюда следует, что душа должна всегда мыслить и разуметь, будь она с телом или без, иначе она перестанет существовать.