Чтение онлайн

Очевидно, что быстро были забыты после принятия ислама памятники буддийской, манихейской и христианской литературы на тюркском языке. А та тюркская мусульманская поэзия, о существовании которой мы узнали из сочинения Махмуда Кашгарского, еще не вызвала появления книг. Литература на тюркском языке должна была появиться именно в Кашгаре, где население говорило, по словам Махмуда, на «тюркском хаканском языке», самом красноречивом из тюркских наречий, тогда как языком сельских местностей за Кашгаром был кенджекский язык, то есть язык местного, первоначально нетюркского, но отюреченного населения.

Остается вопрос, насколько «Кутадгу билик» была связана с тюркскими традициями по стилю и форме изложения и насколько она могла оказать влияние на современников. Поэма эта дошла до нас в трех рукописях, одна уйгурским алфавитом, написанная в 1439 году в Герате, и две — арабским, из которых одна была найдена в Египте, другая — в Фергане. Возбуждает до сих пор споры вопрос, как писал свой труд сам автор, уйгурскими или арабскими буквами. Самоё название и употребление слова куш в смысле «величество» показывают, что в Кашгаре мусульманское, и, в частности, персидское, влияние не успело вытеснить тюркские традиции даже из области придворной жизни. Название «Кутадгу билик» мы потом снова встречаем в монгольскую эпоху; так назывался сборник изречений, приписывавшихся Чингисхану, на который, как и на Ясу [97] , ссылались как на источник права, действовавшего в Монгольской империи и в государствах, образовавшихся после ее распада. Из слов автора XV века Ибн Арабшаха [98] можно заключить, что название «Кутадгу» применялось и к употреблявшемуся монголами уйгурскому алфавиту, причем Ибн Арабшах, ошибочно сближал это слово с названием племени, из которого вышел Чингисхан. Было высказано мнение, что уйгурский «Кутадгу билик» Богра-хана мог, по крайней мере по заглавию, оказать влияние на монголов и вызвать появление «Кутадгу билик» Чингисхана. Но после издания труда Махмуда Кашгарского уже не подлежит сомнению, что подданные Караханидов не называли себя уйгурами и что для Юсуфа Баласагунского язык, на котором он писал, не был уйгурским; столь же невозможно, что такое произведение, как «Кутадгу билик» Богра-хана, проникнутое духом ислама, могло быть усвоено уйгурами, остававшимися буддистами и христианами и впоследствии оказавшими влияние на монголов.

Из слов Махмуда Кашгарского не ясно, знал ли он произведение Юсуфа Баласагунского, написанное всего за два года до того, как он приступил к своему собственному лингвистическому труду, в котором он, по его собственным словам, не имел предшественников. Мартин Хартманн [99] видел разницу между Юсуфом Баласагунским и Махмудом Кашгарским в том, что первый примыкал к придворным кругам, второй — к традициям народной поэзии. Едва ли это мнение справедливо. Мы видели, что среди стихов, приведенных Махмудом Кашгарским, есть образцы придворной поэзии; с другой стороны, Юсуф Баласагунский пользовался для своих дидактических целей и народной мудростью. В «Кутадгу билик» есть отдельные места, в которых выражаются теми же словами те же мысли, что и в образцах народной мудрости, приведенных в книге Махмуда Кашгарского.

Что «Кутадгу билик», несмотря на небольшое число известных до сих пор рукописей, пользовалась в свое время популярностью, видно из того, что в Сарайчике, близ устья Яика, был найден глиняный сосуд с надписью, содержавшей стихи из «Кутадгу билик». Кроме того, в Турции было найдено и издано несколько более позднее произведение в том же роде, которое Ахмад ибн Мухаммед Югнека написал на «кашгарском языке» для какого-то эмира Дад Испехсалар-бека; оно содержит такие же сухие нравоучения и наставления, без какой-либо связи с событиями действительной жизни. Открытие этого произведения показало, что «Кутадгу билик» не стоит совершенно одиноко и что в тюркской литературе был «кашгарский период», имевший, по-видимому, очень мало влияния на ее последующую судьбу.

В то время следы прежней близости тюрок к китайской культуре сохранялись не только в ханском титуле. Сочинение Махмуда Кашгарского показало, что существовало китайское название должности «таянгу», соответствовавшей арабскому «хаджиб», причем слово таянгу производилось из тюркского теенмек — «доверять», «полагаться». Сохранялось также известное из орхонских надписей слово кунчуй в смысле «госпожа», причем слово хату тогда обозначало более высокое положение женщин, чем слово кунчуй.

Из многочисленных слов для обозначения предметов материальной культуры, приведенных у Махмуда Кашгарского, обращает на себя внимание слово, обозначающее «кусок шелка, который человек носил у себя за пазухой, чтобы очищать им свой нос». Известно, что в древности и в Средние века носовые платки не употреблялись ни в античной Греции, ни в мусульманском мире; в Западной Европе они вошли в употребление только в XV веке, после ознакомления европейцев с дальневосточной культурой, где они, как в Китае так и в Японии, употреблялись издавна; под влиянием Китая, мы встречаем их и в Монголии. Существование носовых платков у тюрок в XI веке, вероятно, также должно быть признано одним из остатков влияния дальневосточной культуры, впоследствии утраченных.

Следующим после Кашгара центром мусульманской тюркской литературы сделалась местность по нижнему течению Сырдарьи вместе с Хорезмом. К вопросу о значении в истории тюрок этой местности я перейду в следующей лекции.

Мы видели, что для Хорезма, по его географическому положению, торговля с кочевниками имела больше значения, чем для других культурных областей Средней Азии. То же географическое положение не могло не влиять на этнографический состав и язык населения Хорезма. По всей вероятности, это замечалось и в то время, когда соседями Хорезма были кочевники иранского происхождения; по крайней мере, была попытка доказать, что хорезмийцы принадлежат к тому же аланскому народу, который владел степями от низовьев Сырдарьи до низовьев Дона{30}. После отюречения степи Хорезм больше других областей подвергался влиянию тюркского элемента. В первые века ислама в Хорезме говорили на иранском наречии, хотя и непонятном для прочих иранцев; на этом языке не только говорили, но и писали еще в XI веке, однако в персидских словарях «хорезмийскими» словами часто называются явно тюркские. В X веке отмечалось также сходство между хорезмийцами и тюрками по наружности. В XIII веке, в эпоху монгольского нашествия, о Хорезме уже говорили как о стране по языку совершенно тюркской. Процесс отюречения совершился, следовательно, между XI и XIII веком, когда Хорезм находился под властью сельджукских наместников тюркского происхождения, сохранявших, однако, старый иранский титул хорезмшах. В последние годы XI века здесь утвердилась наследственная династия хорезмшахов, представители которой почти все носили тюркские имена. Хорезм при них, в первый и последний раз за всю свою историческую жизнь, сделался ядром великой державы, в состав которой вошел целый ряд областей Средней Азии и Персии. Из наместников сельджукских султанов хорезмшахи постепенно сделались верховными владыками восточной части мусульманского мира и как «султаны ислама» требовали признания за ними всех прав, прежде принадлежавших сельджукским султанам; они не хотели даже примириться с фактом восстановления в первой половине XII века светской власти аббасидских халифов; последние хорезмшахи требовали, чтобы их власть, как прежде власть сельджукских султанов, признавалась в самом Багдаде.

Хорезм, конечно, находился под влиянием персидской культуры; среди ученых и поэтов, писавших по-персидски, были и хорезмийцы; при хорезмшахах персидский язык был языком государственного делопроизводства, но едва ли в Хорезме, как в Согде, местное иранское наречие как язык массы населения было вытеснено персидским языком. По всей вероятности, хорезмийский язык оставался языком населения и уступил место только тюркскому языку.

Процессу отюречения еще раньше должны были подвергнуться колонии, основанные на Сырдарье частью хорезмийцами, частью, вероятно, согдийцами. В XI веке здесь были города, населенные тюрками; у Махмуда Кашгарского упоминаются Сауран и Сугнак (в XII веке столица немусульманского кипчакского владения, теперь развалины Сунак-курган) как города огузов.

К юго-востоку от Саурана, между ним и Фарабом, или Отраром, у географов X века упоминается город Шавгар; судя по расстоянию, он по местоположению приблизительно соответствовал нынешнему городу Туркестану. Название «Шавгар» — иранское; был ли этот город в X веке населен иранцами или тюрками, не известно. По одному тексту (Ибн Хаукаля) к Шавгару относится известие о походе Саманида Насра ибн Ахмада [100] (914–943) с войском в 300000 человек (цифра, конечно, преувеличена); если так, то Шавгар был местопребыванием сильного владетеля; но в рукописях источника Ибн Хаукаля, сочинения Истахри [101] , мы находим в соответствующем месте разночтения; поэтому остается неясным, куда был направлен поход, тем более что других известий об этом событии нет. Кроме Шавгара, по Сырдарье был еще другой Шавгар в 4 фарсахах (около 25 километров) к юго-западу от Аулие-Ата. К обоим Шавгарам одинаково могут относиться слова Самани [102] (XII век, со ссылкой на автора XI века) о «пограничной местности с тюрками» и слова Якута (XIII век, со ссылкой на автора XII века Имрани) об одном «из тюркских городов».

Ни Самани, ни Якут не знают на месте Туркестана города Ясы, или Еси, хотя это название существовало уже в XII веке, когда прославился происходивший из того города или, по крайней мере, живший и умерший в нем святой Ахмад Есеви (или Ясеви) [103] ; год его смерти — 562 / 1166–1167. По некоторым известиям, Ахмад происходил из Сайрама, под которым следует понимать город на небольшом расстоянии к востоку от нынешнего Чимкента, известный также под названиями Исфиджаб и Белый город (аль-Мадинат аль-байда); этот Сайрам упоминается уже у Махмуда Кашгарского.

Ахмад, получивший от тюрок прозвание «отец Ясеви» (Ата Ясеви), имел, по-видимому, большое влияние на распространение среди них ислама и мусульманского мистицизма. Его стихотворения в мистическом духе на тюркском языке получили широкую популярность, и до сих под им подражают среднеазиатские народные поэты. К сожалению, эти стихи, именно вследствие своей популярности, не дошли до нас в своем первоначальном виде; многочисленные переписчики изменяли язык подлинника в духе своего времени, делали вставки. Таким же образом биография Ахмада Ясеви известна нам почти исключительно по позднейшим легендарным рассказам. По этим легендам, у Ахмада Ясеви был тюркский предшественник Арслан-баба, или Баб-Арслан (известно, что в Туркестане слово баб, по-арабски «ворота», употреблялось для обозначения распространителей ислама); сын Арслана, Мансур-Ата, был первым халифом, или преемником [104] , Ахмада. Сам Ахмад был третьим халифом приехавшего из Хамадана в Туркестан персидского мистика ЮсуфаХамадани [105] , умершего в 1140 году в Мерве, где он много лет стоял во главе школы мистиков. Юсуф Хамадани, по словам его биографа, совершенно не знал по-тюркски, что не помешало ему сделать своим учеником основателя тюркского мистицизма. Вторым халифом Юсуфа, то есть непосредственным предшественником Ахмада, был шейх Абу Мухаммед Хасан бин Хусейн аль-Андаки, умерший в 1157 году. Об аль-Андаки дает некоторые сведения его современник и знакомый Самани, тогда как об Ахмаде Самани ничего не было известно, и даже нисба [106] Ясеви в словарь Самани, специально посвященный нисбам, преимущественно богословов, не вошла.