Чтение онлайн

Столь же проблематичным представляется этот субъект и с точки зрения рационалистического критицизма, поскольку он признается лежащим (hc только за пределами явления, но и за пределом отвлеченных понятий, а постольку и всякого знания. Как источник всего мышления (точно так же, впрочем, как и воли и чувства), он действительно не исчерпывается теми понятиями, в которых он мыслится, и всякое умозаключение от понятий к чему то большему, чем понятия, представляется трансцендентным и незаконным. На деле, как мы старались доказать, и самая мысль, самая логика нашего мышления предполагает реальное основание, данное до всякой мысли. Но если стать на точку зрения отвлеченного рационализма и признать чистую мысль за нечто абсолютное и безотносительное, то придется признать самый субъект этой мысли за простое понятие, из которого нельзя строить никаких выводов.

Таким образом, сущее, непосредственно данное нам как субъект нашего сознания, обосновывающий всю нашу

==660

психическую деятельность, представляется проблематичным и с точки зрения отвлеченного эмпиризма, и с точки зрения отвлеченного рационализма. И если мы тем не менее непосредственноубеждены в реальности нашего «я», то такое убеждение не обосновывается ни отвлеченными понятиями или представлениями, ни отдельными нашими чувствами.

Но самое решительное доказательство в пользу самостоятельного значения веры в познании субъекта представляет наше убеждение в реальности других субъектов, отличных от нашего и существующих для себя самих. Ибо одни наши чувства, понятия, представления и даже самое существование нашего «я» еще не дают нам логического основания для признания таких субъектов, а между тем их существование столь же несомненно для нас, как существование нашего собственного «я».

В признании реальности таких субъектов, точно так же как и в признании реальности нашего собственного «я», отнюдь не следует видеть простой постулат «практического разума» или внушение «нравственного чувства», как это делают некоторые последователи Канта30. Нравственность действительно предполагает в нас сознание других субъектов, с которыми мы вступаем в общение. Нравственные чувства стыда, жалости, справедливости, почтения предполагают в нас убеждение в существовании нашего собственного субъекта и других субъектов различных порядков — низших меня, равных мне, высших меня. Но не нравственность порождает такое убеждение, а скорее наоборот — нравственные чувства и обязанности обусловливаются этим убеждением, которое может существовать и помимо всякой нравственности, до нее или вопреки ее отсутствию. Я признаю существование других людей не потому, что я сознаю свои обязанности перед ними, а, наоборот, я признаю обязанности по отношению к ним потому, что вижу в них нечто большее, чем мои представления, сознаю в них реальные субъекты, «цели в себе». Я имею к ним «нравственное чувство», поскольку в самом имманентном восприятии чужого существа предзаложено сознание моей солидарности с ним. Но я могу вовсе не иметь никакого нравственного чувства и не признавать никаких обязанностей и все таки сознавать внутри себя реальность своего собственного субъекта и чужих субъектов.

Рассмотрим это положение в связи с тем, что было установлено нами ранее. Сущее, т. е. реальные существа,

==661

не суть только объекты мысли и представления, не суть простые объекты другого отличного от них субъекта. Таково отрицательное определение сущего как предмета нашей непосредственной веры. Имеет ли оно другие положительные определения? По–видимому, оно способно получать их: так, в нашем внутреннем опыте, в нашем самосознании сущее сознается как субъект. Посмотрим, допустимо ли логическое обобщение такого определения, распространимо ли оно вне нашего самосознания на сущее вообще, т. е. на другие существа, поскольку они составляют предмет нашей веры? Сущее обосновывает нашу мысль и чувство как их субъект. Не приводит ли нас вера — третий фактор нашего знания — к новому пониманию внутреннего тожества объектов с субъектом?

Если мы рассмотрим различные формы религиозной веры, начиная от самых грубых и до самых возвышенных, то не найдем в ней другого содержания, кроме веры в реальную, конкретную духовную силу, выражающуюся в действительном явлении, но тем не менее не исчерпывающуюся им. Начиная от священного камня — этого воплощенного ens realissimum 31 первобытных народов, от их фетишей, мертвецов, тотемов и демонов и кончая современным утонченным протестантским пиетизмом 32 — наиболее стерилизованною формой религии, — мы всюду находим именно это содержание. Первобытные народы поклоняются тем предметам или явлениям, которые кажутся им реальнее других, — большим старым деревьям, солнцу, грозе, горам, морю, рекам или каким либо особо блестящим камням, фетишам, наделенным магическими свойствами. Во всех этих предметах, однако, предполагается независимая, самобытная живая «сила», которая составляет предмет поклонения и определяется как дух. Этот дух и связан со своим видимым вместилищем, и в то же время отличен от него настолько, что может порвать эту связь, переселяться из своей стихии и совершать действия, совершенно чуждые тому предмету, который он собою олицетворяет, в котором он живет. Иногда вера в религиозном культе сосредоточивается на одном или немногих таких духах, долженствующих пересилить всех других духов, всякую другую веру; те или другие демоны или духи опре-

==662

деляются как боги, которые подчиняют себе всех других духов, побеждают их, ограждают от них мир. Иногда вера обобщается, вера во всеединую духовную реальность всего мира поглощает в себе всякую другую ограниченную веру, как, например, в индийском спиритуалистическом пантеизме, который развился из неограниченного стихийного многобожия. Это — вера во всемирный, во всеединый дух, который понимается как субъект мира (а т м а н) 33, доступный лишь религиозному ведению: сосредоточиваясь в недрах собственного духа, втягивая в себя все свои чув ства и свою мысль, умирая для внешнего явления и размышления, индийский подвижник обретает в себе всереальную духовную «. самость» мира, возвышаясь над всяким знанием, всякою верой, всяким ограниченным духом. В других религиях мы находим другие положительные определения духа как Божества. Но все эти определения, все это внутреннее развитие религиозной веры и ее богословия составляет предмет философии религии. Нас интересует здесь только самый общий результат ее, поскольку он касается метафизики — науки о сущем: с точки зрения религиозной веры то сущее, на которое она на правляется, определяется как дух, каковы бы ни были его особенности. Вера всегда воплощается в тех или других образах, понятиях, представлениях. Но мы берем здесь лишь это самое общее определение ее предмета: явление, поскольку оно сводится к субъективному ощущению или представлению, или отвлеченная идея, поскольку она мыслится нами, — еще не суть сами по себе предметы веры.

По–видимому, вера, как неизбежный элемент нашего чувственного и рационального познания, имеет другой предмет, отличный от духа: она убеждает нас в реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума. Мы верим в реальность других существ вне нас, которые мы признаем либо на основании чувственного опыта, либо па основании логических умозаключений от такого опыта. Рассмотрим же, что собственно составляет предмет этой конкретной веры в области знания.

Мы верим в реальность внешних предметов, в реальное «не–я», отличное от нашей мысли и чувства. Но, спрашивается, что есть реального во внешних предметах? На этот вопрос, как известно, существует много различных ответов; в них реальны атомы, материя, силы и т. д. Чув-

==663

ственные формы этих предметов, например моего деревянного лакированного письменного стола, покрытого сукном, или синего неба, видимого мн&ю в окно, — совершенно нереальны, поскольку эти чувственные формы не существуют сами по себе помимо моего восприятия, помимо моей или чьей нибудь другой чувственности, все равно — индивидуальной или всемирной. А между тем, оказывается, я наивно верю в объективную реальность именно этих чувственных форм, осязаемых, зрительных и других, в реальность света, звука, красок и т. д.: без такой веры никакая практическая деятельность невозможна. И если все эти чувственные формы суть лишь психические факты, — оказывается, что я верю в объективную, независимую от меня реальность психических фактов, т. е. представлений или явлений.

Но рассудочная философия признает такую веру ложной и обманчивой, — относительной во всяком случае, — в чем она совершенно права. Реально существует не сукно, не письменный стол, не солнце, не мое тело, а материя, их составляющая, или физические силы, находящиеся в сложном взаимодействии между собою. Никто не решится сказать, однако, что моя вера в реальность внешнего мира относится в действительности к атомам или силам, его составляющим. В самом деле, стоит в виде опыта попытаться перенести нашу веру, наш реализм на эти атомы или силы, как они тотчас же обратятся в ничто. Я уже не говорю о том, что до сих пор не существует теории вещества, которая могла бы притязать на общее признание, но я считаю положительно доказанным критическою философией, что всякая теория, принимающая материю в абсолютном смысле, т. е. как безотносительную реальность, есть ложная теория. Наука может и хочет знать материю лишь как чувственное явление, а всякое явление предполагает субъект, которому оно является, все равно, будь то ограниченный или универсальный субъект. Материя, движущаяся в пространстве и времени, есть предполагаемая нами «чувственная форма», и потому вера в такую материю есть опять таки вера в независимую от нас объективную реальность психических фактов или психических начал. Допустим, однако, что материя не есть явление, не ость представление или обнаружение какого либо субъекта или объектов, и дадим какое–нибудь отвлеченное определение материи, исключающее всякое возможное отношение к явлению. Но такая совершенно непознаваемая и ненужная для эмпирической науки материя есть лишь отвлеченное

==664

метафизическое предположение, исключающее опыт. И вера в такое предположение есть вера в отвлеченное понятие, которая оказывается совершенно несостоятельной при философском анализе этого понятия. Для такой критики можно обойтись даже и без Канта и его теории пространства и времени, — достаточно ограничиться диалектикой древнего Зенона, чтобы показать, что всякое отвлеченное понятие о материи неизбежно ведет к внутренним противоречиям, т. е. равно допускает противоположные определения: и это по той причине, что материя есть явление, реальное объективное явление, а не отвлеченное понятие.

То же самое показали древние диалектики и новейшие идеалисты и относительно других отвлеченных положений реализма. Так, например, вера в безотносительную реальность причинной связи явлений ведет к внутреннему противоречию, так как всякое действие признается обусловленным причиной, и в то же время вся бесконечная цепь причинного следования признается безначальной, т. е. ничем не обусловленной. Вера в безотносительную, т. е. ничем не обусловленную, реальность внешнего мира, в реальность материи не выдерживает никакой философской критики.